Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Klassiker der jüdischen Literatur: Gabrielle Oberhänsli-Widmer

Vladimir Ze’ev Jabotinsky: Samson der Nasiräer (1926)


Simson ging seinen Augen nach, darum stachen die Philister seine Augen aus“ (mSota I,8). Mit dieser lakonischen Sentenz prägen die Rabbinen im zweiten nach-christlichen Jahrhundert für beinahe zweitausend Jahre das Image des biblischen Simson in der jüdischen Traditionsliteratur als abschreckendes Beispiel eines zügellosen Lüstlings, den die Strafe in konsequentem Tun-Ergehen-Zusammenhang einholt. Damit steht die Mischna, die mündliche Thora, in eklatantem Kontrast zur christlichen Rezeption Simsons, die ihrerseits von einer neutestamentlichen Stelle mit vergleichbarer Signalwirkung ausgeht, hier allerdings, im Hebräerbrief, gilt Simson als paradigmatischer Glaubensheld (Hebr 11,32-34).[i]


Diese christliche Sicht ist es, welche die abendländische Kultur vehement aufnehmen und Simson in mannigfacher Weise als tragischen Helden ausgestalten wird,[ii] angefangen mit den Kirchenvätern, allen voran Isidor von Sevilla (um ca. 600 n. Chr.), der Simson ganz in typo Christi als die „aufgehende Sonne der Gerechtigkeit“ interpretiert,[iii] und mit weiteren Parallelen Simson als Präfiguration des Jesus als Christus untermauert: So wie Simson den Löwen hat Jesus den Teufel bezwungen, Simsons Tod im Philistertempel entspricht dem Kreuzestod Christi, kurz, der Nasiräer Simson weist auf den wahren Jesus von Nazareth – das etymologische Überzeugungsmoment bleibe philologisch dahingestellt. Doch für die christliche relecture der alttestamentlichen Simson-Geschichte ebenso wie für die religiöse Ikonographie sind solche Motive über die Epochen wegweisend.[iv] Eingehend beschäftigt sich die abendländische Literatur denn auch mit Simson und bringt sein bewegtes Leben seit dem Mittelalter immer wieder und in verschiedensten Formen auf die Bühne, sei es als Passionsspiel, als Drama, als Oratorium oder als Oper.[v] Von den ungezählten Titeln sei an dieser Stelle nur auf John Miltons dramatisches Gedicht Samson Agonistes verwiesen,[vi] da dieses 1671 erschienene Epos ein Jahrhundert später das Libretto von Georg Friedrich Händels Oratorium Samson (1741) beeinflusst und dieses wiederum ein Jahrhundert später Ferdinand Lemaires Libretto für Camille Saint-Saëns Oper Samson et Dalila (1877). Und obwohl diese berühmten Werke den Fokus vermehrt auf die Affäre mit Delila legen, so bleibt Simson nichtsdestotrotz der tragische und verinnerlichte Held, der Büßer, der sich reuig betend an Gott wendet, da er im Grunde weniger schuldig als vielmehr ein Opfer weiblicher List ist.


Ganz anders – wie eingangs erwähnt – die jüdische Sicht auf Simson. Wohl fügt der hebräische Sprachgebrauch seinem Namen das Epitheton ‚der Held‘ bei, Schimschon ha-gibbor, doch zeichnen die talmudischen Rabbinen ihn eben nicht als Glaubens-, sondern als Frauenhelden; so soll sein Same laut dem Traktat Sota wie ein reißender Strom gewesen sein und selbst im philistäischen Kerker habe Simson noch ungezählte Frauen geschwängert (Sot 10a); darüber hinaus war den Rabbinen offensichtlich ein charismatischer Recke seines physischen Zuschnitts ganz allgemein suspekt, wenn im Midrasch mehrfach warnend ein Diktum über den Erzvater Jakob widerhallt: „Als unser Vater Jakob Simson [im prophetischen Geist] sah, meinte er, dies sei der Messias. Als er aber sah, dass dieser starb, sagte er: ‚Auch der stirbt! Auf deine Hilfe hoffe ich, Herr!‘“ (BerR 98,14 zu Gen 49,18). Ob die Rabbinen damit auch konkret auf Befreiungshelden ihrer eigenen Epoche wie beispielsweise auf den vielleicht vergleichbar charismatischen Bar Kochba anspielen, bleibt ein spekulativer Gedanke. Wie dem auch sei, namentlich auf dem Hintergrund der Halacha entsprachen Simsons Taten rabbinischer Pädagogik auf keinste Weise: Einer, der ausgiebig an fremden Tischen mit philistäischen Feinden zecht, der sich als Nasiräer notorisch an Toten verunreinigt (man denke nicht nur an das Löwenaas, sondern mehr noch an die Tausenden von Philisterleichen, die Simson Zeit seines Lebens und erst recht im Tode aufgehäuft hatte) und einer, der sich auch noch ein ums andere Mal in ausländische Frauen verguckt, konnte jüdischen Jünglingen und frommen Zionstöchtern definitiv nicht zum Vorbild gereichen!


Demzufolge grenzen die talmudischen Weisen Simson deutlich aus, rezipieren ihn nur wenig, denn zum (rabbinischen) Glück kommt er in Liturgie und Thoralesung nur peripher vor[vii] und bedingt somit auch keine homiletische oder exegetische Folgeliteratur im Midrasch. Mit Ausnahme der oben erwähnten Stellen im Talmud (Sot 9b-10a) und im Midrasch (BerR 98,14) erwähnen die spätantiken Rabbinen Simson kaum, und ebenso folgen die mittelalterlichen jüdischen Kommentatoren tendenziell der talmudischen Einschätzung und tragen wenig zu Simsons Rehabilitierung bei.[viii] Insofern spielt Simson in der jüdischen Traditionsliteratur von der Spätantike bis ins 19. Jahrhundert keine nennenswerte Rolle.[ix]


Ganz anders in der Moderne. Wie so oft bringt erst die Haskala die biblische Wirkungsgeschichte grundlegend in Bewegung. Erst in der Folge der jüdischen Aufklärung distanzieren sich jüdische Autoren von der rabbinischen Sicht auf die Hebräische Bibel und reklamieren die schriftliche Thora auch als ihr geistiges Erbe und dies in vollem Umfang und mit einem aktuellen, unverstellten Blick auf den heiligen Text. In diesem Sinn entwirft Heinrich Heine 1832 als einer der ersten jüdischen Denker ein mit dem rabbinischen Modell völlig unvereinbares Bild des biblischen Simson, nämlich mit der tragi-komischen Figur des ‚kleinen Simson‘ in der Erzählung Aus den Memoiren des Herren von Schnabelewopski.[x] Das herausragendste literarische Denkmal indes errichtet dem biblischen Helden erst ein Jahrhundert später, zwischen den beiden Weltkriegen, Vladimir Ze’ev Jabotinsky mit seinem monumentalen Roman Samson der Nasiräer.[xi]


Vladimir Ze’ev Jabotinsky

Wer ist Vladimir Ze’ev Jabotinsky? Eine überaus schillernde, ambivalente und umstrittene Persönlichkeit. Ein Bewunderer faschistoid anmutender Disziplin, doch ebenso ein unbeugsamer Anarchist. Ein machtorientierter Offizier, doch ebenso ein erfolgreicher Journalist und exzeptioneller Feuilletonist. Ein kompromissloser Politiker, doch ebenso ein sensibler Übersetzer, begeisterter Philologe und begnadeter Schriftsteller.


Der 1880 in Odessa als Sohn eines wohlhabenden jüdischen Getreidehändlers geborene Vladimir Ze’ev Jabotinsky ist dem historisch interessierten Leser wohlbekannt als zionistischer Stratege der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Ähnlich wie Theodor Herzl durch den Dreyfus-Prozess wurde auch der assimilierte Vladimir Jabotinsky erst durch die Pogrome von Kischinew (1903) zu einem Verfechter der jüdischen Sache. Als brillanter Rhetoriker nahm er Einfluss auf zahlreiche Zionistenkongresse, wobei er für einen jüdischen Staat zu beiden Seiten des Jordans warb, für ein nationalistisches Gefüge mit hegemonialer Führungsstruktur. Ungleich radikaler als die offizielle zionistische Führung suchte Jabotinsky von Anfang an mit bewaffneten Streitkräften zu agieren. Deshalb wurde er zusammen mit Mitgliedern der eben erst formierten Hagana 1920 in Akko inhaftiert und von einem Militärgericht zu fünfzehn Jahren Strafarbeit verurteilt, von Sir Herbert Samuel aber noch im selben Jahr begnadigt. Jabotinsky, der dann vorwiegend in Europa, namentlich in Paris lebte, erkannte die heraufziehende Katastrophe, die das Judentum bedrohte, setzte sich für eine umfassende und unverzügliche Masseneinwanderung der Juden nach Palästina ein und propagierte dazu – wohl gerade auf dem Hintergrund der Machtlosigkeit – die militärische Macht als Basis der zu gründenden Nation: „Uns ist allen bewusst, dass von all den Voraussetzungen, die für die nationale Renaissance nötig sind, die Fähigkeit schießen zu können unglücklicherweise die wichtigste ist,“[xii] dies ein programmatischer Satz aus dem Jahr 1933. Schon 1914 hatte Jabotinsky die Jewish Legion zunächst als Gruppierung jüdischer Freiwilliger zur Befreiung Palästinas aus ottomanischer Herrschaft, später als Organisation zur inneren Sicherheit und jüdischen Selbstverteidigung in Palästina ins Leben gerufen, 1923 lancierte er die militante Jugendbewegung Betar. Sein radikaler Ansatz führte schließlich zur Abspaltung von der zionistischen Organisation unter Chaim Weizmann und zum Bruch mit der zionistischen Arbeiterbewegung. 1925 gründete Jabotinsky in Paris die World Union of Zionist Revisionists, 1935 in Wien die New Zionist Organisation. Mit allen – auch illegalen – Mitteln waren diese Bewegungen bestrebt, den jüdischen Staat ohne Aufschub in die Tat umzusetzen und möglichst vielen Juden die Einwanderung nach Palästina zu ermöglichen.[xiii] Als gewiefter Diplomat verhandelte Jabotinsky darüber mit zahlreichen europäischen, insbesondere britischen Staatsmännern. Im Wettlauf mit der Judenvernichtung reiste er 1940 in die usa, um für Unterstützung einer jüdischen Armee zu werben. Er starb dort unerwartet in New York an einem Herzversagen.[xiv]


Ein tragischer und dunkler Schatten liegt über Vladimir Ze‘ev Jabotinskys Leben. Tragisch vor allem der Bruch mit seinen früheren zionistischen Weggefährten und die Rückschläge in seinem Bemühen, möglichst viele Juden vor der Verfolgung zu retten. Überschattet seine Ideologie, ein Revisionismus, der die Macht über die Moral stellte und einen von Rassismus und dem Dünkel europäischer Überlegenheit genährten Kolonialismus vertrat – davon wird im Kontext von seinem Simson-Roman noch die Rede sein.


Damit aber ist die ganz andere, unvergleichbar sympathischere Seite Vladimir Ze’ev Jabotinskys als Übersetzer und Philologe, als Poet und Schriftsteller angesprochen. Kosmopolitisch und weltgewandt schrieb Jabotinsky in sieben Sprachen (Russisch, Hebräisch, Jiddisch, Französisch, Italienisch, Englisch und Deutsch), übersetze Werke von Weltrang ins Hebräische, darunter Edgar Allan Poes The Raven und Dante Alighieris Inferno, publizierte philologische Beiträge (etwa zur hebräischen Phonetik) verfasste Gedichte, Kurzgeschichten, Theaterstücke, eine Autobiographie und zwei Romane.[xv] Das von seinem Sohn Eri Theodor Jabotinsky posthum herausgegebene politische und literarische Gesamtwerk umfasst nicht weniger als achtzehn Bände.[xvi] Darunter der 1926 auf Russisch erschienene Roman Samson der Nasiräer.


Die biblische Vorlage im Richterbuch

Auf welche Vorlage greift Vladimir Ze’ev Jabotinsky zurück, wie und weshalb?

Den Simson-Stoff gibt die Hebräische Bibel in vier kurzen Kapiteln des Richterbuches wieder (Ri 13-16). Die Handlung spielt im 12. oder 11. vorchristlichen Jahrhundert. Schauplatz des Geschehens ist die Schefela, die Ebene zwischen dem danitisch-judäischen Gebirge und dem philistäischen Küstenstreifen am Mittelmeer. Als Rahmenhandlung dient der Konflikt zwischen den kulturell überlegenen Philistern – sie verfügen bereits über Eisen, ummauerte Städte sowie Wein- und Getreideanbau – und den israelitischen Stämmen; diese haben eben erst den Schritt vom Nomadentum zur Sesshaftigkeit vollzogen. Da tritt Simson auf, als letzter in der (sehr losen) Kette der Richter, welche unterschiedliche Berühmtheiten der vorköniglichen Epoche wie an einem theologischen Faden aufreiht: Israel fällt fortgesetzt von seinem Gott ab, Gott bestraft Israel, Israel bereut, Gott lässt sich umstimmen und schickt einen Richter als Retter, doch zyklisch wiederholt sich der Abfall.


Aus diesem Schema von Strafe und Errettung entwickelt sich die wunderhafte Geburtsgeschichte des Helden Simson, laut der ein Engel der bis dahin unfruchtbaren Frau des Manoa die Geburt eines Sohnes voraussagt, der ein Geweihter Gottes, ein Nasiräer, werden solle und Israel aus der Hand der Philister zu befreien beginne (Ri 13). Auf die breit ausgeschriebene Verkündigung folgen einzelne Streiflichter auf Simsons Leben: Mit bloßen Händen zerreißt er einen Löwen und wird später aus dessen Kadaver Honig lösen;[xvii] gegen den Willen der Eltern und unter üblen Umständen freit er eine Philisterin; als Vergeltung für die missglückte Eheschließung jagt er dreihundert brennende Füchse in die philistäischen Kornfelder; im Wettlauf der Vendetta verbrennen die Philister Simsons ehemalige Braut samt ihrer Familie; auf Druck der Philister liefern die Judäer den Daniten Simson an die Philister aus; Simson befreit sich und erschlägt tausend Philister mit dem Kinnbacken eines Eselskeletts; der dem Verdursten nahe Simson ruft Gott an und überlebt dank einer Quelle, die auf wunderbare Weise aus dem Felsen hervorbricht; Simson überlistet die Philister, indem er nach dem Besuch bei einer Dirne den philistäischen Hinterhalt umgeht, das Stadttor von Gaza aus den Angeln hebt und es bis vor Hebron trägt (Ri 14 und 15). Symmetrisch zum Auftakt fügt sich an diese kurz skizzierten Episoden zum Schluss noch einmal ein rhetorisch sorgfältig durchkomponiertes Textstück: Simsons verfällt einer Frau aus dem Tal Soreq von unbekannter Herkunft namens Delila; sie entlockt ihm das Geheimnis seiner Kraft und verrät ihn an die Philister; die Philister nehmen Simson gefangen und stechen ihm die Augen aus, doch mit Gottes Hilfe kann sich Simson eine letztes Mal rächen, sodass er anlässlich eines philistäischen Festes den Dagon-Tempel in Gaza zum Einsturz bringt und dreitausend Philister mit sich in den Tod reißt (Ri 16).


Zwei Leitmotive durchwirken den biblischen Simson-Stoff und verwickeln sich fatal in der Schlussszene, einerseits die weibliche Arglist, andererseits die mit denkbar ungleichen Waffen geführte Auseinandersetzung – hier Heeresverbände mit Schwertern und Lanzen, dort der Einzelkämpfer mit Knochenkeule, Fäusten und Fuchsschwänzen. Dabei erstrahlt die Gestalt Simsons zunächst als charismatischer Heros von mythologischer Größe, der nicht nur durch seine Muskelstärke beeindruckt, sondern ebenso dadurch, wie kernig er sich in Rätselsprüchen und Symboltaten auszudrücken vermag. Mit Kraft und List weiß er die technisch-kulturelle Überlegenheit der Philister auszutricksen. Umso tragischer seine Schwäche für das schwache Geschlecht und die Tatsache, dass er durch den (so offensichtlichen) Verrat einer Frau zu Fall kommt.


Den übermenschlichen Eigenschaften Simsons entsprechend kommt vieles märchenhaft und hyperbolisch überzeichnet daher: die Kraft in seinen Haaren, die Entführung des Stadttores, die dreihundert brennenden Füchse (man bedenke nur die Schwierigkeit, dreihundert dieser scheuen Tiere zeitgleich aufzutreiben) – um nur ein paar Details herauszunehmen. Manchmal passen die mythologisch überhöhten Motive nur schwer zu den theologisch motivierten Geschehnissen, finden sich doch im vorliegenden Erzählgefüge augenfällige Unstimmigkeiten, beispielsweise wenn der Richter Simson alles Mögliche macht, nur nicht richtet, oder wenn der Nasiräer Simson sich nur sporadisch seines Nasiräertums erinnert und dieses zudem erheblich vom mosaischen Recht abweicht.[xviii] Einiges davon kann die alttestamentliche Wissenschaft mit dem historischen Wachsen des Simson-Stoffes erklären, insbesondere mit dessen Theologisierung oder ‚Jahwisierung‘.[xix]

 

Dennoch lässt der Text viele Rätsel offen: Etwa, wieso bedrohen die Philister Juda und nicht Dan, um den danitischen Richter Simson auszuliefern (Ri 15,9)? Oder, verrät Simson Delila denn tatsächlich sein Geheimnis, wenn er ihr in einem Schäferstündchen eingesteht (Ri 16,17): „Kein Schermesser ist auf meinen Kopf gekommen, denn ich bin ein Nasiräer vom Bauch meiner Mutter her. Wenn ich geschoren werde, so würde meine Kraft von mir weichen, und ich würde schwach wie alle andern Menschen.“ Aber die Kraft Simsons – so wird der Text doch nicht müde zu betonen – liegt ja „im Geist des Herrn“, der Simson überkommt (Ri 13,25; 14,6.19; 15,14), nicht in einem Fetisch oder Wunderding, seine Schwäche mithin nicht in einer Achillesferse. Und schließlich, wie bedenklich ist das Gottesbild, das hinter Simsons Fatum steht, ein Gott, der sich einen Menschen im Mutterschoss auswählt, um ihn als Spielball zwischen zwei Völkern einzusetzen (Ri 13,25), wobei das muntere Spiel in bitterste Tortur und Blendung umschlägt.


Zugegeben, die theologische Dimension des Simson-Stoffes ist komplexer und mit dessen Entwicklung gewachsen.[xx] Seine Datierung bleibt umstritten: von archaischen Sonnenkulten bis hin zu hellenistischen Adaptionen der Herakles-Legenden findet sich eine Fülle von Hypothesen, die heute meist darin übereinstimmen, dass deuteronomistische und nachexilische Redaktionen den Text nachhaltig bearbeitet haben.[xxi] Der historische Simson jedoch – sollte er denn existiert haben – entzieht sich beharrlich unserer Neugier.


Jabotinskys Roman

Umso farbiger begegnet uns sein literarisches Porträt! An die zwei- bis dreitausend Jahre später beginnt Vladimir Ze’ev Jabotinsky 1919 in Akko sein Epos Samson der Nasiräer und publiziert es 1926 in Paris. Aus den vier biblischen Kapiteln erwächst ein vierhundertseitiges Werk im Stil der großen russischen und französischen Romane des 19. Jahrhunderts.[xxii]


Obwohl Jabotinsky das biblische Raster übernimmt und der Plot auf dieselbe Peripetie im Dagon-Tempel zuläuft, gelingt es dem Autor, die bekannte Handlung im gesamten Erzählbogen überraschend zu gestalten. In antik-historisierendem Dekor sowie im Spannungsfeld verwickelter politischer Seilschaften, eines ausgefeilten Psychogramms und eines erweiterten Personenkabinetts tritt Simson als alter und neuer Held zugleich auf.


Unter den Figuren, die Jabotinsky zusätzlich einführt, hat der Levite Machbonai ben-Schuni die namhafteste Rolle inne. Mit seinen Augen sehen wir Simson das erste Mal, wie er sich in vertrauter Gesellschaft mit den Philistern amüsiert und eine ganze Tischrunde mit Rätseln und allerlei Kunststückchen belustigt (17): „Jetzt, da Tajisch sich aufgerichtet hatte, konnte man ihn genau betrachten: er war ein breitschultriger und starkbrüstiger, aber noch sehr junger Mann; sein Bart sproßte erst kaum. Gekleidet war er wie alle übrigen; die in den Nacken geschobene Mütze ließ eine nicht sehr hohe, aber breite Stirn sehen. Seine Nasenflügel blähten sich und bebten vom Lachen, bei dem sich auf den Backen jugendliche Grübchen bildeten ...“ So vollkommen ist Simson philistäisch assimiliert, dass er in Timna, Gaza und Ekron mit ‚Tajisch‘ sogar einen andern Namen führt. Umso befremdeter reagiert Machbonai, als sich dieser Tajisch als Nasiräer entpuppt (22-23):

„Und den Spitznamen ‚Bock‘ haben wir ihm deshalb gegeben, weil er so struppig ist!“ erklärte Achtur und riß seinem Tischnachbarn mit einer behenden Bewegung die Mütze herunter. Eine Mähne dunkelbraunen, selten dichten und feinen Haares fiel ihm in die Stirn, über die Ohren und den Nacken bis herab auf die Schultern. Das Haar war an seinen äußersten Enden in sieben, etwa anderthalb handbreite lange feste Stränge von Daumenstärke zusammengeflochten. – Der Levit erbleichte und rückte ein wenig zurück. „Du bist also ein Nasiräer?“ fragte er halblaut. „Wie aber verträgt sich das ... mit dem da?“ und er wies auf den Becher, der vor Tajisch stand, und die Weinlachen auf dem Tisch. Er war ernsthaft erschüttert. Wie die Gottheit heißt, der zu Ehren Religionsbräuche ausgeübt werden, das hielt er nicht für so wichtig; Gesetz aber bleibt Gesetz und darf nicht verletzt werden. Tajisch jedoch war hierüber anderer Meinung. Er antwortete vergnügt und laut: „In Zora bin ich Nasiräer; im Lande Ephraim ebenfalls; hier aber bin ich nicht ich. Der Ölbaum wächst im Hain, der Weizen auf dem Felde, ein jedes Ding hat seinen Platz.“


Sonderbar gebrochen erscheint schon an dieser Stelle die levitische Religiosität, und ebenso seltsam die geteilte Identität Simsons, die dem hier engeführten Vergleich vom Ölbaum und Weizen eklatant widerspricht. Der Levite Machbonai und der Danite Simson werden, obwohl keine Freunde, bis zum Schluss und darüber hinaus miteinander verbunden bleiben – dazu später Genaueres. So schickt Simson den Leviten zu seiner Mutter, um ihm dort zu einer Beschäftigung am Opferaltar Hazlelponis[xxiii] zu verhelfen, verfügt sie doch über eine imposante Statuettensammlung (40):


Da standen unter einem schrägen Dach auf sauber gefegtem Boden Götzenbilder von verschiedenster Größe auf steinernen Sockeln. Ein Archäologe unserer Zeit hätte die Hälfte seines Lebens für eine halbe Stunde Aufenthalt in diesem Heiligtum hergegeben. Die Daniten waren von Natur Vagabunden und Beutemacher, trieben sich im ganzen Lande herum, viele von ihnen machten Matrosendienst in Jaffa und Dor: sie hielten es offenbar für ihre Pflicht, der Frau des Manoa, der vornehmsten Dame der Hauptstadt, von jeder Reise irgendeinen göttlichen Gegenstand mitzubringen, und so spiegelte die Kollektion in ihrem Tempel die Glaubensbekenntnisse ganz Kanaans, Transjordaniens, der Wüste, des Libanon, der Mittelmeerküste und der Ägäischen Inseln wider. Da waren gehörnte Astarten, Astarten mit Tauben, nackte Astarten (...); ein kleiner Götze mit Fischschwanz, zwei oder drei Götzen mit Bocksbeinen, spitzen Ohren und kleinen Hörnern; ein Kalb mit abblätternder Vergoldung ...


Mag diese Beschreibung, wie vom Erzähler erwähnt, das Herz jedes Archäologen erfreuen, so werden sich Theologinnen und Alttestamentler angesichts von soviel Polytheismus und Synkretismus verwundert die Augen reiben, foutiert sich doch der Autor offenkundig um pietätvolle Konventionen israelitisch-jüdischer Religionsdarstellung.


Mithin ist es nicht die religiöse Motivation, die Jabotinsky veranlasst, auf einen biblischen Stoff zurückzugreifen, ihn beschäftigen in erster Linie die politischen Zusammenhänge. „Von Osten und Westen kamen nach Kanaan zwei königliche Völker, Caphtor aus dem großen Meer, Israel aus den großen Wüsten; und die Götter teilten zwischen ihnen dieses Land, machten ihnen seine Völker untertänig ...“ (97) lässt er den philistäischen Achtur sagen, und dementsprechend entfalten sich die Auseinandersetzungen zwischen Philistern, Israeliten und Einheimischen als drei hierarchisch gestuften Nationen, ebenso aber auch die innerisraelitischen Konflikte zwischen den Stämmen – namentlich Dan, Juda und Benjamin – im Wettstreit um Land und Macht.


Kultivierte – Wilde – Eingeborene: Auf diesen Nenner bringt Jabotinsky die drei Volksgruppen im Kanaan der Richterzeit. Dabei typisiert er die Philister als ebenso hoch zivilisiert wie dekadent, übersättigt und visionslos. Die Israeliten dagegen, allen voran Dan, gleichen einem ungeordneten, unzivilisierten Haufen – Simsons philistäischer Schwiegervater sieht in seinem zukünftigen Tochtermann nichts anderes als einen „jungen Barbaren“ (169). Dennoch gehört Israel die Zukunft, oder mit Manoas Worten gesprochen (91):

Philistäa ist eine Küche. Dan, Ephraim, Juda und wir alle – wir sind wie die Samen im Felde. Ungezählt sind wir, und es gibt für uns keine Regel; zuweilen vernichtet der Hagel die ganzen Fluren. Hat man aber ein halbes Leben hinter sich und blickt zurück, so sieht man, wie wir wachsen. Es ist nicht so wie bei dem Kessel, daß da nur ein Riß zu sein braucht, und alles ist verloren.


Analog zu solchen Denkmustern, mit denen Simsons Vater den unterschiedlichen Volkscharakter von Philistern und Israeliten ausmacht, werden auch die eingeborenen Kanaanäer als dritte Völkerschaft kategorisiert, wobei diese (von den Kainiten abgesehen; 199-202) als minderwertig, unterentwickelt, ja primitiv gelten – die rassistischen Töne in den entsprechenden Passagen kann eine heutige Leserin nur schwer goutieren.


Konstant ringen die Kontrahenten um Macht und Ansehen, wobei die Fronten der Feindseligkeiten oft unerwartet einreißen, etwa dann, wenn die Philister Juda zur Auslieferung Simsons drängen: „... die Philister haben sich das gut überlegt. Wozu sollen sie selbst gegen Dan in den Krieg ziehen? Möge lieber Bruder Juda mit Dan Krieg führen“ (260) analysiert ein israelitischer Stammesältester die philistäische Strategie und beantwortet somit auch eine oben an den biblischen Text gestellte Frage.


Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzungen agiert Simson und dies, im Gegensatz zum alttestamentlichen Richterbuch, tatsächlich als Richter. Schlau, eigenwillig und ungeachtet aller Konventionen – „von Mose hatte Simson noch nie gehört“ (155) – spricht er Dan und andern Stämmen Recht (159): „Und Simson richtete über sie nach den Gesetzen seiner wilden Weisheit und lehrte Dan das rauhe Leben eines Wolfes unter Wölfen.“ Obwohl er sich mit seinen zuweilen brutalen Entscheiden nicht selten unbeliebt macht, gilt doch sein Urteil kraft seiner charismatischen Autorität (59-60):

... hier hingegen war klar, dass Simson ohne Anstrengung sprach, nicht laut und auch nicht leise oder sowohl laut als auch leise zu gleicher Zeit. Wer vermag zu sagen, ob die Ähren im Winde laut oder leise rauschen? Es ist ein Flüstern, aber schon aus der Ferne vernehmbar. Die Ackerbauer erinnerte diese Stimme an die Felder, die Seeleute an die Brandung, die Propheten an das Echo des Sturmes in den Schluchten, die Hirten an das Brüllen der Stiere, die Mütter an das selige Lallen des Kindes an der Brust, jedes Mädchen an die Stimme seines Bräutigams, dessen sie in unbewußter Sehnsucht harrt. Sie alle lauschten ihm nicht mit den Ohren, sondern von innen heraus, und alle unterwarfen sich ihm, noch ehe sie ihn verstanden.


Verständlich, dass eine solche Macht bei Simsons Feinden Angst und Eifersucht weckt, mehr noch bei seinen Stammesgenossen als bei den Philistern. Um sein Ansehen zu untergraben, bringen deshalb drei judäische Gesandte das Gerücht in Umlauf, Monate vor Simsons Geburt sei seiner Mutter auf dem Felde nicht ein Engel begegnet, sondern vielmehr ein Philister aus Fleisch und Blut ... – dies würde auch erklären, wieso Caphtor eine so seltsame Anziehungskraft auf den danitischen Richter ausübe. Das Gerücht erschüttert Simson und die Daniten gleichermaßen. Seine undurchsichtige Abstammung rückt mithin ins Fadenkreuz von ethnischem Selbstverständnis und politischer Autorität. Erzählerisch bringt Jabotinsky damit ein zusätzliches Rätsel in den Simson-Stoff ein, welches nicht unwesentlich zur Spannung beiträgt, dessen Lösung (353) dem Leser hier aber nicht verraten werden soll.


Der Gattung des Romans entsprechend basiert ein weiteres wesentliches Spannungsmoment im Verhältnis des Protagonisten zum weiblichen Geschlecht. Doch während im biblischen Text Simsons Braut, die Hure von Gaza und die fatale Delila nur sporadisch als Affären aufleuchten, verknüpft Jabotinsky diese Frauenfiguren zu einem komplexen kausalen Erzählfaden, der Delilas Verrat – ein sowohl in der Bibel wie in zahlreichen Folgetexten ungenügend motivierter Akt – psychologisch geradezu stringent macht. Den zentralen Part nimmt dabei die jüngere Schwester der philistäischen Braut ein, die in der alttestamentlichen Vorlage namenlos bleibt und nur in einem einzigen Vers erwähnt wird (Ri 15,2), die Jabotinsky in seiner Fassung aber zu einer eindrücklich plastischen Figur ausformt. Wie im biblischen Text möchte Simsons Schwiegervater nach der missglückten Hochzeit der ältesten Tochter nun seine Jüngere, Elinoar, mit dem Daniten verkuppeln (171):

... seine zweite Frau, die Avvitin, kocht vorzüglich; sie ist Elinoars Mutter; Elinoar! Während er noch fortfuhr, Simson zu trösten, überdachte er schon in aller Eile diesen Gedanken in jeder Hinsicht, das heißt, soweit er ihn selbst und sein Haus betreffen konnte. Das Mädchen war herangewachsen; es hatte einen schwierigen Charakter. Es würde nicht einfach sein, sie hier im Kreise des philistäischen Adels zu verheiraten, insbesondere hier im Randgebiet, wo alles so auf Rassenreinheit versessen war; andererseits würde gerade in Anbetracht ihrer Herkunft ihre Verheiratung an einen Fremdländer nicht jene Mißhelligkeiten hervorrufen, die sich aus dem ersten Versuch ergeben hatten ...


Nicht nur der hier angesprochene schwierige Charakter Elinoars, sondern ebenso die ihr zugefügten Verletzungen im Zuge der philistäischen Rache an Simson, lassen den Erzähler die tiefsten Abgründe einer menschlichen Seele ausloten (316): „... einen Traum durch die sieben Höllenfeuer zu tragen, die sich Leben nennen, unter dem Spott betrunkener Eingeborener in der Nacht der Feuersbrunst, unter den Peitschenhieben des Sklavenhändlers, im Schmutz billiger ägyptischer Spelunken, im Harem eines verfaulenden, räudigen Greises – durch dies alles und sogar durch das stumpfsinnig satte, eintönig trunkene, lustige Leben der reichen Buhlerin ...“


Darüber, in welchem Verhältnis Elinoar zur Dirne von Gaza und zu Delila steht, möchte ich hier Stillschweigen bewahren, um dem geneigten Leser und der neugierigen Leserin das Vergnügen der spannenden Lektüre auf keinen Fall zu schmälern. So viel sei aber dennoch verraten, dass dabei das Rätsel, das der biblische Simson den philistäischen Brautführern aufgibt (Ri 14,14: „Essen ging aus von dem Esser, und Süsses ging aus von dem Starken“) und dessen Lösung der Löwenepisode entnommen scheint (Ri 14,18: „Was ist süßer als Honig, und was ist stärker als ein Löwe?“), als Spur dient. Leitmotivisch geistert dieses Rätsel in immer neuen Varianten durch den Roman und löst schließlich im Dagon-Tempel durch eine hämische Bemerkung Elinoars Simsons letzte Verheerungstat aus (372): „Aus dem Fresser kam Süßigkeit, aus dem Mächtigen Zeitvertreib, aus dem Vernichter ein Narr ... “. Stets aber pervertiert das Rätsel seine eigentliche Lösung, eine Antwort, die wohlweislich auch die Bibel unterdrückt: die Liebe.


Jabotinskys Umgestaltung des Stoffes: ideologische Schatten- und literarische Lichtseiten

Die Textbeispiele mögen genügen, Vladimir Ze’ev Jabotinskys Roman zu charakterisieren, und die Bilanz mag erstaunen: Da findet sich kaum etwas von Jüdischkeit, Gott hat als Akteur gänzlich ausgespielt, und die Wunder – Fuchsschwänze, Eselskinnbacken und Haarmagie – sind auf das realistisch Mögliche zurückgestutzt (219): „Über Simsons Räubereien und Streiche waren viele Legenden im Umlauf. Die Mehrzahl war erfunden ...“ Wie bereits angedeutet fasziniert den Autor nicht der theologische Gehalt der biblischen Figur – die Propheten geifern als Gottesnarren oder üble Zeitgenossen, und der Levit „erfindet einem auf der Stelle ein Gebet auf eine neue Gottheit, von der er noch nie gehört hat“ (333) –, sondern ihr politisch-nationales Entwicklungspotential.


Wenn der Titel des Romans dennoch das Epitheton ‚der Nasiräer‘ trägt und Jabotinsky hiermit auf ein israelitisches Spezifikum zurückgreift, dann ist seine Absicht, die Hebräische Bibel als nationales jüdisches Erbe auszuwerten und das Bild Simsons politisch nutzbar zu machen (207): „Die stärkste Macht aber ist der Einsame. Der Engel, der zu seiner Mutter gekommen war, wusste das. ‚Nasiräer’ bedeutet Einsiedler: nicht wie jedermann geboren, lebt er auch nicht wie jedermann, hält Gericht abweichend vom Brauch, belustigt sich auf fremde Art, führt Krieg als einzelner und stirbt auf seine Art.“


Demzufolge tritt Jabotinskys Simson als charismatischer Hüne auf, als einsamer Held, der sein Machtgefüge nicht demokratisch, sondern hegemonial abstützt in ständigem Zwiespalt zwischen Individuum und Kollektiv. Obwohl ein Fremder im eigenen Stamm und von seinen eigenen Leuten verraten, weist er selbst im Kerker das Angebot des Sarans von Gaza ab, zu den Philistern überzulaufen, und hängt bis zuletzt an einer Vision für sein Volk, wenn er nach der Blendung seinen danitischen Volksgenossen ausrichten lässt (362): „... drei Vermächtnisse teile ihnen in meinem Namen mit: sie sollen Eisen sammeln; sie sollen einen König wählen; und sie sollen lachen lernen.“


Das Errichten eines Nationalstaates schwebt mithin diesem Simson vor, womit er sein antikes Kostüm zuweilen gänzlich abstreift und sich als Kind des frühen 20. Jahrhunderts entpuppt: Nationalismus als Kraft der Weltgeschichte gepaart mit einem Machtkult in all seiner Brutalität – das ist Simsons Denkwelt und homo homini lupus seine in einem Zitat bereits angeführte Devise (mit derselben Maxime Thomas Hobbes‘ überschreibt Jabotinsky 1910 einen Artikel mit seinem persönlichen politischen Manifest). Auf solche Passagen fällt denn auch ein Schatten des ansonsten glänzenden Romans, übertünchen doch europäischer Kolonialismus und ein damit einhergehender Rassismus das biblische Dekor zuweilen bis zur Unkenntlichkeit. So figuriert die indigene Bevölkerung als plattnasiger stumpfsinniger Pöbel, der planlos vor sich hindümpelt, während den Philistern als elitärer Kultur nicht wenig Hochachtung gezollt wird, und geradezu unverhohlen faschistoid mutet die Beschreibung ihrer Paraden an (216-217):

Ihre Ordnung bewunderte Simson mehr als alles andere. (...) Eines Tages war er in Gaza bei einem Tempelfest zugegen. Auf dem Platz vor dem Tempel hatten sich zu festlichem Tanz Jünglinge und Mädchen versammelt. Es waren ihrer einige Tausend – je einer auf jeder Steinfliese. Alle waren sie gleich gekleidet, alle in Weiß; die Jünglinge trugen kurze, gegürtete Hemden, die Mädchen Kleider mit Faltenbesätzen bis zur Erde, eng anliegend an den Hüften, mit langen Ärmeln wie gewöhnlich, jedoch mit tiefem, breitem Ausschnitt, der die Brüste freiließ. Man hatte sie der Größe nach aufgestellt, in zwei Lagern: rechts die jungen Männer, links die Mädchen. Ein bartloser Priester leitete den Tanz; er stand auf der obersten Tempelstufe und hielt ein Stäbchen aus Elfenbein in der Hand. Als die Musik begann, erstarrte alles – sowohl die Tänzer auf den Steinfliesen als auch die ungeheure Menge ringsum auf den hölzernen Tribünen, auf den Dächern der Häuser, auf den ungepflasterten Rändern des Platzes; man vernahm das Heulen der Brandung vom Kai des fernen Majim, des Hafens von Gaza. An den Tänzern rührte sich keine Falte; selbst den entblößten Brüsten der Mädchen ließ sich nur schwer ein Atem anmerken. Der bartlose Priester erbleichte und versenkte seine Augen in die Augen der Tänzer und sie die ihren in die seinen; er wurde immer blasser – die ganze zurückgehaltene Inbrunst dieser Tausende schien sich in seiner Brust zu verdichten, bis sie ihn zu ersticken drohte. Simson fühlte selbst, wie das Blut zu seinem Herzen strömte, daß er hätte ersticken müssen, wenn dies noch einige Augenblicke andauerte. Plötzlich hob der Priester schnell, fast unauffällig, das Stäbchen, und alle die weißen Gestalten auf dem Platz sanken aufs linke Knie nieder und warfen den rechten Arm zum Himmel empor – mit einer einzigen Bewegung, mit einem einzigen abgerissenen, rauschenden Akkord.


Weit entfernt davon, sich an diesem Aufmarsch zu stoßen, strebt Simson für die Disziplinierung Dans und der übrigen israelitischen Stämme eine vergleichbare Zucht und Ordnung an. Eine Lektüre nach 1945 kann das nicht mehr ohne Anstoß hinnehmen, und schon 1930 hat B. Krupnik als erster hebräischer Übersetzer von Jabotinskys russischem Roman – wohl um allzu unheilvolle Assoziationen abzuschwächen – den vorliegenden Schlusssatz insofern retouchiert, als die philistäischen Tänzer statt des rechten Armes den linken emporwerfen.[xxiv] Ob dies die Situation zu retten vermag, sei an dieser Stelle dem Urteil von Leserin und Leser überlassen.


Philister – Israeliten – Einheimische. Die dreischichtige Sozialstruktur hat Jabotinsky in seinem Samson der Nasiräer demgemäß so angelegt, dass sie neben der antiken Vergangenheit gleich zwei aktuelle Schauplätze des 20. Jahrhunderts mit einbezieht: einerseits die osteuropäischen Verhältnisse mit einer russisch-ukrainischen Elite, den russischen Juden und dem einfachen Fußvolk, andererseits die nahöstliche Szene zur Zeit des britischen Mandats mit den Europäern, nach Palästina eingewanderten Juden und der arabischen Bevölkerung vor Ort. Wenn auf der historisch-antiken Erzählebene von der Anziehungskraft die Rede ist, welche die kulturell überlegenen Philister auf Simson ausüben – er sozusagen ein ungeschliffener Diamant –, so klingt nicht minder die Thematik jüdischer Assimilation an die europäische und russische Zivilisation an. Und wenn Simsons Schicksal im Fiasko endet, so warnt der Autor unmissverständlich vor einer solchen Assimilation. Infolgedessen fällt das Profil der Philister ambivalent aus, gebildet und von verfeinertem Geschmack, sind sie im Grunde dennoch ein übersättigtes Volk ohne Zukunft, kurz „ein Staat schöner Blutegel“ (215).


Die Zukunft aber gehört den aufstrebenden Israeliten, sprich der zionistischen Bewegung und den nach Eretz Jisrael einwandernden Juden. Da nationalistische Ideologien Nationalhelden brauchen, ist Jabotinskys Rückgriff auf Schimschon ha-gibbor denn auch ein Kunstgriff, mit dem eine mythologische Figur der nationalen Vergangenheit aktualisiert wird: ein bisschen antiker Heros, ein bisschen zeitgenössischer Held mit Joseph Trumpeldors Konterfei,[xxv] ein bisschen aber auch autofiktional gewandet der Autor selber. Mithin hat sich Jabotinsky mit seinem Samson der Nasiräer nicht nur in das Genre des historisierend-politischen Romans eingeschrieben, sondern darüber hinaus beabsichtigt, ein neues nationales Epos zu verfassen, das auf dem alten nationalen Epos des jüdischen Volkes, auf der Hebräischen Bibel, fußt: ein zionistischer Mythos als Kraftquelle einer einst gewesenen und nun wieder werdenden Nation, der sich dem kollektiven Gedächtnis nachhaltig einprägen sollte.


Wie aber – mag nun ein alttestamentlicher Leser kritisch fragen – überbrückt der Autor erzählerisch die Kluft zwischen der biblischen Vorlage und einer solch freien Umgestaltung des Stoffes? Mit einem literarischen Handstreich! Indem nämlich Simsons Mutter Hazlelponi den eingangs erwähnten Leviten Machbonia ben-Schuni beauftragt, die Taten ihres außergewöhnlichen Sohnes schriftlich festzuhalten, und so wird Machbonias Bericht mit dessen recht ungezwungenem Wahrheitsverständnis auf die Nachwelt zukommen (275): „Wahrheit ist nicht das, was in einer von vielen Nächten geschehen ist. Wahrheit ist, was für immer im Gedächtnis der Menschen bleiben wird ...“, und so (302) „trug er diese Begebenheit auf seine eigene Art auf der Ziegenhaut ein, und sein Bericht, nicht das, was in Wirklichkeit geschehen war, ist für alle Ewigkeit in der Erinnerung der Menschen erhalten geblieben.“


Ausblick

Wer nun denkt, Samson der Nasiräer sei ein historischer Schmöker, der verstaubt in Bücherregalen revisionistischer Pioniere schlummert, hat weit gefehlt. 2007 ist bereits die dritte hebräische Übersetzung erschienen,[xxvi] und längst ist der Roman zu einem Klassiker der hebräischen Literatur avanciert. Das Paradox, dass es sich dabei um ein denkbar unjüdisches Werk handelt, bleibe einmal mehr dahingestellt. Deutlich zeichnet sich der Umstand ab, dass Jabotinsky nicht an die rabbinische Tradition anknüpft, sondern direkt auf den biblischen Text zurückgreift, eventuell auch die Jüdischen Altertümer mit einbezieht, in denen Flavius Jopsephus den Simson-Stoff bereits in der Antike zum Aufriss eines Mikroromans umgeschrieben hatte (Ant V,8).[xxvii]


Anfänglich getragen von der Welle des frühen Zionismus, später dank seiner dichterischen Qualität und kraft seines patriotischen Potentials hat Jabotinskys Opus eine vehemente Rezeption erfahren. Kaum ein Simson-Text, welcher nach 1926 von jüdischer Dichterhand geschrieben wird, kann sich der Wucht des Werkes entziehen, angefangen bei Elias Canettis Jugendroman Die Blendung und seiner späteren autobiographischen Betrachtung Simsons Blendung,[xxviii] über Lea Goldbergs lyrisches Singspiel Simsons Liebe,[xxix] der zeitgenössischen hebräischen Lyrik ganz allgemein,[xxx] bis hin zu Meir Shalevs Essay Eine Frau vom Flusstal Sorek[xxxi] und David Grossmans psychologisierendem Midrasch Löwenhonig,[xxxii] ja, selbst in Israel publizierte (natur-)wissenschaftliche Publikationen beziehen Jabotinskys Epos in ihre Überlegungen mit ein.[xxxiii]


In all diesen (post-)modernen Texten wird Simson ebenso wie bei Jabotinsky als Mensch und nicht als Werkzeug Gottes begriffen. Sie alle ignorieren die moralisierenden Stimmen der talmudischen Rabbinen, leuchten den biblischen Text aus und sind dem tragischen Helden, Richter und Nasiräer gegenüber voll von Empathie, während allfällige Kritik sich höchstens an die Adresse des Himmels richtet – falls Gott als Figur überhaupt noch vorkommt. Hie und da flackert auch für einen Augenblick der aktuelle Konflikt zwischen Palästinensern und Israelis auf, sind doch die Schauplätze – Gaza, Hebron etc. – dieselben geblieben wie vor zwei- und dreitausend Jahren. Nach wie vor nehmen israelische Dichter, wenn sie über Simson nachdenken, implizit und explizit auf Vladimir Ze’ev Jabotinsky Bezug. Um davon eine kleine Kostprobe zu vermitteln, soll das Schlusswort dem israelischen Dichters Jakov Kohen[xxxiv] übergeben werden, der sein hebräisch verfasstes Sonett Schimschon ein Jahr nach dem Erscheinen des russischen Romans dem zionistischen Mitstreiter widmet und damit dessen Samson der Nasiräer wie in ein poetisches Medaillon fasst:

 


für Ze’ev Jabotinsky


Vom Felskopf späht er rings umher,
windstille Sternennacht, die Wüste verstummt.
Dort das Land der Philister! Doch hier – auch hier herrscht ihre Hand ...
Lauert lautlos, verbirgt diese Nacht seine Ränke.

Damals durchlief ein Schauer die Flechten seines Kopfes wie eine Welle von Vipern.
Wenn ein Volk an seiner Seite wäre! Doch wo ist sein Volk? Unter dem Joch
gebeugt,
die Stämme zermalmt und zerrieben – Sand und Kies ...
Würden sie für ihn kämpfen? Sie würden ihn ausliefern!

Hungriges Geheul von Schakalen aus dem dunklen Tal –
wittern sie den Geruch seiner Leiche, wiewohl er noch lebt,
lauern ungeduldig, pirschen sich schon heran?

Würde ihm das Brüllen eines Löwen die Ohren betäuben,
schnellte er ihm beim zweiten Ton zum Kampf entgegen,
oder, ruhig und gelassen, lieferte er sein Fleisch dem Raubtiere aus![xxxv]




[i] Hebr 11,32-34: „Und was soll ich noch sagen? Denn die Zeit würde mir fehlen, wenn ich erzählen wollte von Gideon, Barak, Simson, Jephtha, David und Samuel und den Propheten, die durch Glauben Königreiche niederkämpften, Gerechtigkeit übten, Verheissungen erlangten, Löwen den Rachen verstopften, die Gewalt des Feuers auslöschten, der Schärfe des Schwertes entrannen, aus Schwachheit zu Kraft kamen, im Kriege stark wurden, Heere fremder [Völker] zum Weichen brachten“ (Übersetzung der Zürcher Bibel 1942).

[ii] Cornelis Houtman/ Klaas Spronk, Ein Held des Glaubens? Rezeptionsgeschichtliche Studien zu den Simson-Erzählungen, Leuven 2004.

[iii] In Anlehnung an die Etymologie des Namens ‚Simson‘, welcher auf Hebräisch ‚kleine Sonne‘ bedeutet. Der Name des Protagonisten wird im vorliegenden Artikel – mit Ausnahme der Zitate – gestützt auf das Hebräische ‚Schimschon‘ mit ‚Simson‘ wiedergegeben, während zahlreiche literarische Werke der Septuaginta folgend åamywn als ‚Samson‘ bezeichnen, dasselbe gilt für die Variantan ‚Delila‘ und  ‚Dalila‘.

[iv] Felix Heinzer, Samson dux fortissimus – Löwenbändiger und Weiberknecht vom Dienst? Funktionen und Wandlungen eines literarischen Motivs im Mittelalter, in: Mittellateinisches Jahrbuch 43/1, 2008, 25-46, hier 27.

[v] Elisabeth Frenzel, Simson, in: dies., Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte, Stuttgart 1976 (1962), 682-686.

[vi] John Milton, Simson der Kämpfer. Ein dramatisches Gedicht, aus dem Englischen von Hermann Ulrich, Berlin 1958 (englische Originalausgabe unter dem Titel Samson Agonistes 1671).

[vii] In der Haftara zum Abschnitt Naso (Num 4,21-7,89) wird die Geburtsgeschichte Simsons (Ri 13,2-25) als Illustration zum mosaischen  Gesetz über das Nasiräertum (Num 6) gelesen.

[viii] Vgl. dazu die Kommentare zu Ri 13-16 in: Miqra’ot gedolot. Nevi’im rischonim, Band 3, Tel Aviv 1959 (Nachdruck Wien 1859; hebr.).

[ix] Samson, in: Encyclopaedia Judaica 14, Jerusalem 1971, 771-777; in: Encyclopaedia Judaica 17, Detroit 2007, 749-752; Louis Ginzberg, Samson, in: ders., The Legends of the Jews, Vol. IV, 47-49, Vol. VI, 204-209, Philadelphia, 1987 (1913).

[x] Heinrich Heine, Aus den Memoiren des Herren von Schnabelewopski, in: ders., Heine Werke, hg. von Paul Stapf, Band 3, Darmstadt (ohne Jahreszahl; entstanden 1832), 921-967.

[xi] Als Vorlage dient im Folgenden die deutsche Übersetzung des russischen Textes: Wladimir Jabotinsky, Philister über dir, Simson! Roman, aus dem Russischen von Hans Ruoff, Weimar (ohne Jahreszahl, nach 1928; russische Originalausgabe1926).

[xii] Zitiert nach Shlomo Avineri, Wladimir Jabotinsky: Integrierender Nationalismus und die Illusion der Macht, in: ders., Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprünge des Staates Israel. 17 Portraits, aus dem Amerikanischen übersetzt von Eileen Bayer, Perdita Schultz und Andres Wirwalski, Gütersloh 1998  (amerikanische Originalausgabe 1981), 187-213, hier 209.

[xiii] Yaacov Shavit, Jabotinsky and the Revisionist Movement 1925-1948, London 1987.

[xiv] Ausführlich behandelt die Biographie Joseph B. Schechtman, Fighter and Prophet, The Vladimir Jabotinsky Story, 2 Bände, New York 1956.

[xv] Vladimir Ze’ev Jabotinsky, in: Encyclopaedia Judaica 9, Jerusalem 1971, 1178-1186.

[xvi] Ze‘ev Jabotinsky, Ktavim (Schriften), hg. von Eri Jabotinsky, 18 Bände, Tel Aviv 1947-1959 (hebr.).

[xvii] Man kann sich fragen, ob hier die antike Vorstellung der sogenannten Bugonie hineinspielt, derzufolge Bienen aus dem Aas getöteter Rinder entstehen würden, wie es etwa Vergil zum Schluss seines ‚Bienenbuches‘ beschreibt (Georgica, IV,546-565).

[xviii] Laut Num 6 weiht sich ein Nasiräer oder eine Nasiräerin selbst für einen begrenzten Zeitraum, während dem er oder sie keinen Alkohol trinken, nicht die Haare schneiden und sich nicht an Totem verunreinigen darf; gelöst wird das Gelübde durch Opferrituale, die ein Priester begleitet. Vgl. Nazir, in: Encyclopaedia Judaica 12, Jerusalem 1971, 905-907.

[xix] Andreas Scherer, Simson, in: http://www.wibilex.de/stichwort/Simson (Zugriffsdatum 15.9. 2010); Hartmut Gese, Die ältere Simsonüberlieferung (Richter 14-15), in: ders., Alttestamentliche Studien, Tübingen 1991, 52-71; Rüdiger Bartelmus, Heroentum in Israel und seiner Umwelt, Zürich 1979.

[xx] J. Cheryl Exum, The Theological Dimension of the Samson Saga, in: Vetus Testamentum 33/1, 1983, 30-45.

[xxi] Während bereits Hermann Gunkel die These vom Ursprung einer altorientalischen Sonnenkultfigur verworfen hatte (Hermann Gunkel, Simson, in: ders., Reden und Aufsätze, Göttingen 1913, 38-64), kommt einem solchen Sonnenkult in jüngerer Zeit wieder mehr Bedeutung zu (J. Glen Taylor, Yahweh and the Sun. Biblical and Archeological Evidence for Sun Worship in Ancient Israel, Sheffield 1993); demgegenüber verweist Margalith Othniel auf die Parallelen zum Herakles-Stoff (Margalith Othniel, More Samson Legends, in: Vetus Testamentum 36/4, 1986, 397-405).

[xxii] Alice Nakhimowsky, Vladimir Jabotinsky, Russian Writer, in: Modern Judaism 7/2, 1978, 151-173.

[xxiii] Den Namen ‚Hazlelponi‘ entnimmt Jabotinsky einem in der Chronik erwähnten judäischen Mädchennamen (I Chr 4,3), den auch die rabbinische Tradition mehrfach rezipiert. (Louis Ginzberg, Samson, ebd., Vol. VI, 205). Simsons Mutter Hazlelponi ist in Jabotinskys Roman ebenfalls eine Judäerin (44).

[xxiv] Vgl. dazu Shlomo Avineri, Wladimir Jabotinsky (Anm. 12), 213, Fußnote 26.

[xxv] Der in Israel als Nationalheld verehrte Joseph Trumpeldor (1880-1920) war ein Mitstreiter und Freund Jabotinskys. Zunächst Offizier der russischen Armee, während des Ersten Weltkrieges Hauptmann im Zion Mule Corps, verteidigte er 1920 die nordgaliläischen jüdischen Siedlungen vor arabischen Überfällen und starb dort in einem Hinterhalt bei Tel-Chai.

[xxvi] Ze’ev Jabotinsky, Schimschon, aus dem Russischen ins Hebräische übersetzt von Peter Kariksonov, Tel-Aviv 2007 (russische Originalausgabe1926).

[xxvii] Rosalia Fridman/ Samuel Schwarzband, On the Question of the Origins of „Samson the Nazarite“ by V. Jabotinsky, in: Wolf Moskovitch/ Samuel Schwarzband (Ed.), Judeo-Slavic Interaction in the Modern Period, Jerusalem 1995, 210-225 (russisch).

[xxviii] Elias Canetti, Die Blendung. Roman, Frankfurt a.M. 1965 (1936); Elias Canetti, Simsons Blendung, in: ders., Die Fackel im Ohr. Lebensgeschichte 1921-1931, Frankfurt a.M. 1982 (1980), 109-114.

[xxix] Lea Goldberg, Ahavat Schimschon (Simsons Liebe), in: dies., Schirim (Gedichte), herausgegeben von Tuvia Rübner, Band 2, Bnei Brak 2008, 208-215.

[xxx] Malka Shaked, La-nezach anagnech – Anthologia (Auf ewig will ich dir singen – Anthologie), Jerusalem 2005, 192-211 (hebr.).

[xxxi] Meir Shalev, Eine Frau vom Flusstal Sorek. Die Geschichte von Samson und Delila, in: ders., Der Sündenfall – ein Glücksfall. Alte Geschichten aus der Bibel neu erzählt, aus dem Hebräischen von Ruth Melcer, Zürich 1997 (hebräische Originalausgabe unter dem Titel Tanach achschav 1985), 304-315.

[xxxii] David Grossman, Löwenhonig. Die Geschichte von Samson, aus dem Hebräischen von Vera Loos und Naomi Nir-Bleimling, Berlin 2006 (hebräische Originalausgabe 2005).

[xxxiii] Netta Shoenfeld/ Rael D. Strous, Samson’s Suicide: Psychopathology (Grossman) vs. Heroism (Jabotinsky), in: The Israel Medical Association Journal 10, 2008, 196-201.

[xxxiv] Der in Russland geborene israelische Dichter Jakov Kohen (1881-1960) war vor dem Zweiten Weltkrieg revisionistischer Aktivist in Polen und wanderte 1934 ins damalige Palästina ein.

[xxxv] Jakov Kohen, Schimschon, in: Malka Shaked, La-nezach anagnech (Anm. 30), 192 (aus dem Hebräischen von G. O.-W).

 

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