Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Michael Pietsch

Der fremde Gott

Das Alte Testament und das Wesen des Christentums[1]

 

    Dr. Michael Pietsch ist Professor für Altes Testament an der Augustana Hochschule Neuendettelsau. Er hat sich an der Theologischen Fakultät der Universität Hamburg habilitiert und war u.a. Wissenschaftlicher Angestellter der Göttinger Akademie der Wissenschaften (mit Dienstauftrag an der Schleiermacher Forschungsstelle der Universität Kiel).

   


1. Viel Lärm um nichts?

Als der Berliner Ordinarius für Systematische Theologie Notger Slenczka im Jahr 2013 in einem Beitrag für das renommierte „Marburger Jahrbuch Theologie“, das vom „Theologischen Arbeitskreis Pfullingen“ herausgegeben wird, die provokative Frage stellte, ob das bekannte Diktum Adolf von Harnacks, dass das Alte Testament in der protestantischen Kirche keine kanonische Geltung mehr beanspruchen könne, nicht lediglich die unabweisbare Konsequenz aus der kirchlichen Praxis im Umgang mit dem Alten Testament ziehe[2], konnte niemand absehen, welche publizistischen Wellen diese Äußerung schlagen würde. Slenczkas Votum, das auf eine Rückstufung der Schriften des Alten Testaments auf den Rang von Apokryphen hinauslief, die zwar mit den Worten Martin Luthers „nützlich und gut zu lesen“ seien[3], jedoch keine normative Geltung für Leben und Lehre der Kirche besäßen, blieb eine Sondermeinung, die bereits im Pfullinger Arbeitskreis kritisch diskutiert wurde, wie die übrigen Beiträge des Jahrbuchs hinlänglich belegen. Damit wären wohl die Akten über Slenczkas Einwurf geschlossen worden, zumal seine Argumentation weithin bekannte Denkmuster bemüht, wenn nicht der „Deutsche Koordinierungsrat der Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit“ (DKR) Anfang April 2015 eine Pressemitteilung veröffentlicht hätte, in der dessen Präsident, der hessen-nassauische Pfarrer Friedhelm Pieper, ein „merkwürdiges Schweigen um einen handfesten theologischen Skandal im gegenwärtigen deutschen Protestantismus“ beklagte.[4] Er identifizierte in Slenczkas Provokation eine „Neuauflage des protestantischen Antijudaismus“, der energisch widersprochen werden müsse.[5] Damit war ein Reizwort gefallen, das in den folgenden Wochen eine lebhafte, teils polemisch geführte öffentliche Diskussion hervorrief, die in dieser Form kaum im Interesse des Provokateurs gelegen haben dürfte.


Nur wenige Tage nach Bekanntgabe der Pressemitteilung distanzierte sich eine Gruppe von Mitgliedern der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin in einer öffentlichen Stellungnahme von Slenczkas Auffassung, die sie „für historisch nicht zutreffend und theologisch inakzeptabel“ erklärten.[6] Stattdessen sei daran festzuhalten, „dass das Alte Testament in gleicher Weise wie das Neue Quelle und Norm der evangelischen Theologie ist und bleiben wird“.[7] Slenczka hat sich daraufhin in einer öffentlichen Antwort gegen die pauschale Kritik seiner Fakultätskollegen verwahrt und diese zu einer wissenschaftlichen Auseinandersetzung aufgefordert.[8] In einem Begleittext mit dem Titel „18 Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Diskussion unter den Berliner Theologen“ wies er den Vorwurf des theologischen Antijudaismus entschieden zurück und wandte ihn implizit gegen seine Gegner:

Bildet nicht die Geschichte der christologischen Deutung des Alten Testaments durch die Kirche (…) den Hintergrund des religiösen Gegensatzes zwischen Christen und Juden und damit einen Hintergrund des christlichen Antijudaismus“ und ist „angesichts dieser Unheilsgeschichte die Frage verboten, ob nicht das Festhalten an der Kanonizität des Alten Testaments eine der Ursachen des christlichen Antijudaismus und damit möglicherweise eine der Quellen des Antisemitismus ist?[9]


In den folgenden Wochen entbrannte eine lebhafte öffentliche Debatte, in der neben dem Verhältnis des Christentums zum Judentum vor allem das Problem einer Hermeneutik des christlichen Kanons kontrovers diskutiert wurde. Viele Stimmen – darunter ein Leserbrief mehrerer Fakultätskollegen Slenczkas in der FAZ – nahmen ihn ausdrücklich vor dem Vorwurf des Antijudaismus in Schutz und bemühten sich um eine Versachlichung der Debatte, indem sie diese auf ihren Kern, eine theologisch reflektierte Verhältnisbestimmung zwischen den Testamenten zurückzuführen versuchten.[10] Von kirchenleitender Stelle waren ebenfalls beschwichtigende Äußerungen zu vernehmen. Der Ratsvorsitzende der Evangelischen Kirche in Deutschland und Bischof der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern, Dr. Heinrich Bedford-Strohm, mahnte dazu, die Angelegenheit nicht zu hoch zu hängen, und der Hannoveraner Landesbischof, Dr. Ralf Meister, betonte zwar die Notwendigkeit, die Diskussion um die Geltung des Alten Testaments für Christen immer wieder zu führen, die Forderung nach einer Dekanonisierung des Alten Testaments sei jedoch abwegig.[11]


Slenczka selbst hat seine Auffassung in diversen Interviews und Vorträgen mehrfach erläutert und präzisiert. So betont er, dass niemand fordere, „dass das Alte Testament nicht mehr im Gottesdienst gelesen und dass nicht mehr über dasselbe gepredigt wird“[12], noch dass es je eine christliche Bibel ohne das Alte Testament geben solle.[13] Damit ist jedoch über den kanonischen Rang des Alten Testaments noch nicht entschieden, wie ja auch die Apokryphen „nützlich und gut zu lesen“ sind, ohne dass sie damit der heiligen Schrift gleichgestellt wären.[14] Auf derselben Linie liegt das vermeintliche „Zugeständnis“, im Blick auf das Alte Testament statt von Apokryphen auch von deuterokanonischen Schriften sprechen zu können.[15] Von einem Widerruf oder dem Eingeständnis eines theologischen Irrtums ist Slenczka trotz vereinzelter Korrekturen an seiner Argumentation weit entfernt.[16] Dies machte nicht zuletzt ein öffentliches Streitgespräch an der Humboldt-Universität deutlich, an dem neben Slenczka der Berliner Alttestamentler Markus Witte und Hanna Liss, Professorin für Bibel und Jüdische Bibelauslegung an der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg, teilnahmen. Zwar fand das Gespräch in konstruktiver Atmosphäre statt, doch traten die Differenzen in der Frage, inwiefern das Alte Testament als ein Buch der Kirche gelesen werden kann, deutlich zutage.[17]


Obgleich die öffentliche Debatte über Slenczkas Thesen langsam verebbt, scheint mir das hermeneutische Problem, das hinter der Kontroverse steckt, einer genaueren Betrachtung wert – zumal die von Slenczka betonte Normativitätsdifferenz zwischen Altem und Neuem Testament einen gängigen Topos systematisch-theologischer Reflexion darstellt.[18] Daher soll hier der Versuch unternommen werden, im Anschluss an die grundlegenden kanonhermeneutischen Überlegungen, die Friedhelm Hartenstein in Auseinandersetzung mit der Position Slenczkas formuliert hat,[19] einige Linien zu skizzieren, entlang derer die Stellung des Alten Testaments im Protestantismus näher bestimmt werden kann. Dazu ist ein Ausgreifen in den Bereich der theologischen Prinzipienlehre unvermeidlich, weil eine Antwort auf die hier gestellten Probleme nicht vom Alten Testament allein her gegeben werden kann.

 


2. Die Fremdheit des Alten Testaments

Die Ausgangsbeobachtung, die den Anstoß für Slenczkas Überlegungen gab, war das Empfinden einer Fremdheit gegenüber dem Alten Testament in der Kirche. Dies zeige sich in dessen eklektischem liturgischen Gebrauch ebenso wie in der persönlichen Frömmigkeit.

Wenn jemand ernsthaft die Texte des Alten Testaments in ihrer Gänze liest und überschaut, wird er oder sie sich nur in engen Grenzen dazu imstande sehen, sie als Ausdruck des Gottesverhältnisses zu lesen und zu verstehen, das sein christlich-religiöses Bewusstsein ausspricht und das er in den Texten des Neuen Testaments wiedererkennen und begründet sehen kann. Es ist faktisch so, dass wir den Texten des Alten Testaments in unserer Frömmigkeitspraxis einen minderen Rang im Vergleich zu den Texten des Neuen Testaments zuerkennen – die üblichen Zuordnungsschemata reflektieren lediglich dieses deutliche ‚Fremdeln‘ des frommen Selbstbewusstseins. Ausdrücklich wird dieses Fremdeln in der Auswahl der alttestamentlichen Predigttexte und in der Versauswahl, die unter den Psalmen in den liturgischen Beigaben des Evangelischen Gesangbuchs vorgenommen wird.[20]


Gegen diese Wahrnehmung ist eingewandt worden, dass sie stark subjektiv gefärbt sei und leicht durch gegenläufige empirische Studien widerlegt werden könne.[21] Das Gefühl der Fremdheit sei überdies nicht auf das Alte Testament beschränkt, sondern stelle sich auch gegenüber bestimmten neutestamentlichen Texten ein.[22] So berechtigt diese Einwände sind, sie machen die Beobachtungen Slenczkas nicht ungültig. Denn einerseits anerkennt er – wie Schleiermacher und Harnack -, dass das Alte Testament Stücke enthält, in denen das christliche fromme Selbstbewusstsein einen ihm angemessenen Ausdruck findet. Die liturgische (und homiletische) Rezeption des Alten Testaments sowie seine meditative Aneignung sind jedoch nicht selten von neutestamentlichen Vorgaben her bestimmt, so dass das Gefühl der Fremdheit zurücktritt. Gegenüber weiten Partien des Alten Testaments bleibt dagegen häufig ein Gefühl des Unbehagens oder der Ratlosigkeit zurück. Der Eindruck einer religiösen Differenz zwischen dem Alten und Neuen Testament ist in Theologie und Kirche weit verbreitet. Der Hinweis auf das Befremden gegenüber manchen Stellen des Neuen Testaments verschärft das Problem lediglich, indem er deutlich macht, dass die Idee des Kanons, die hinter Slenczkas Überlegungen steht, gegenüber beiden Testamenten eine kritische Funktion besitzt, wie sie bereits Schleiermacher klassisch formuliert hat:

Die protestantische Kirche muß Anspruch darauf machen, in der genaueren Bestimmung des Kanon noch immer begriffen zu sein; und dies ist die höchste exegetisch-theologische Aufgabe für die höhere Kritik. Der neutestamentische Kanon hat seine jezige Gestalt erhalten durch, wenn gleich nicht genau anzugebende noch in einem einzelnen Act nachzuweisende, Entscheidung der Kirche, welcher wir ein über alle Prüfung erhabenes Ansehen nicht zugestehen, und daher berechtigt sind an das frühere Schwanken neue Untersuchungen anzuknüpfen.[23]


Dabei muss die Identifikation einer Schrift oder eines einzelnen Abschnitts als unkanonisch nicht notwendig dessen formale Ausscheidung nach sich ziehen. Die Unterscheidung zwischen kanonisch und unkanonisch verläuft mithin mitten durch den Kanon hindurch, weshalb Schleiermacher im Übrigen eine Entfernung des Alten Testaments aus dem Kanon zwar für legitim, jedoch nicht für nötig erachtete.[24] 


Die Einheit der christlichen Bibel wurde in der reformatorischen Theologie traditionell durch eine christologische Interpretation des Alten Testaments sichergestellt. Jesus Christus ist das eine Wort Gottes, das im Alten wie im Neuen Testament verkündet wird. Dabei ergeht nach Luther dieses eine Wort in zweierlei Gestalt: als Predigt des Gesetzes und als Predigt des Evangeliums. Beiderlei Gestalten begegnen im Alten wie im Neuen Testament und konstituieren die Einheit der heiligen Schrift.[25] Diese christologische Lesart des Alten Testaments geht bei Luther einher mit der Forderung, die alttestamentlichen Texte nach ihrem Literalsinn auszulegen. Er wendet sich damit ausdrücklich gegen die vorherrschende Methode der Allegorese, die seit der Alten Kirche das übliche Verfahren war, um den alttestamentlichen, vorchristlichen Schriften einen christlichen Sinn als Anrede an die Gemeinde abzugewinnen.[26] Dagegen stellte Luther mit Nachdruck die Auffassung, dass das Alte Testament selbst ein christliches Buch sei, das seinem Wortsinn nach Christus predige als Gesetz und Evangelium. Das Insistieren auf dem buchstäblichen, grammatischen Sinn des Alten Testaments und seine christologische Lektüre waren für Luther kein Widerspruch, denn der sensus literalis erschließt sich für ihn vom christologischen Gesamtsinn der Schrift her.[27] Die normative Autorität des Alten Testaments steht mithin unter einem „christologischen Vorbehalt“ oder anders gesagt: sie erschließt sich vom neutestamentlichen Christusgeschehen her.


Genau hier liegt jedoch nach Slenczka das Problem, denn die moderne historisch-kritische Bibelwissenschaft hat unwiderlegbar den Nachweis geführt, dass die alttestamentlichen Schriften in ihrem ursprünglichen, historischen Sinn nirgends von Jesus Christus reden. Damit gerate eine christologische Hermeneutik des Alten Testaments in eine unlösbare Spannung zum reformatorischen Schriftprinzip, das in seiner neuzeitlichen Gestalt den historischen Ursprungssinn der biblischen Texte zur normativen Instanz der Interpretation erhebe. Die christologische Einheit der Schrift sei zerbrochen.[28] Als Adressat des Alten Testaments könne nicht länger die Kirche in Anspruch genommen werden. Stattdessen kommt das Alte Testament als Dokument der antiken Religionsgeschichte in den Blick, in dem sich die Geschichte der israelitisch-jüdischen Religion widerspiegelt. Insofern die Anfänge des Christentums in den kulturellen Raum des antiken Judentums hineingehören und die neutestamentlichen Schriftsteller ihr christlich-religiöses Bewusstsein im steten Rekurs auf die heiligen Schriften der Synagoge entfalten, bleibt das Alte Testament zwar für die Rekonstruktion des historischen Ursprungssinns des Neuen Testaments unverzichtbar. Davon ist jedoch der kanonische Rang des Alten Testaments zu unterscheiden: Als Dokument einer vor- und außerchristlichen Religionsgemeinschaft könne es nicht als „Norm und Quelle evangelischer Theologie“ gelten. Die historische Rückfrage nach dem Literalsinn, der Eigenbedeutung der alttestamentlichen Schriften verstärkt somit das Gefühl ihrer Abständigkeit und Fremdheit gegenüber dem christlichen Selbstbewusstsein. Die Schriften des Alten Testaments gehören ursprünglich dem Judentum.[29]


Diese Einsicht konvergiere mit den Ergebnissen des christlich-jüdischen Dialogs, insofern die christlichen Dialogpartner darin die bleibende Erwählung Israels anerkennen und ausdrücklich vom ungekündigten Bund Gottes mit Israel sprechen.[30] Diese Position widerspricht nicht nur der älteren Substitutionstheorie, die besagt, dass die Kirche als das „wahre Israel“ an die Stelle der Synagoge getreten sei, sondern impliziere im Gegenteil, dass Gott im Alten Testament allein zum jüdischen Volk spricht und nicht zur Kirche.

In diesem Sinne ist das Alte Testament partikular. (…) Die Zuwendung Gottes zu Israel bzw. zum Judentum (…) ist eine wählende Konzentration Gottes auf ein bestimmtes, unverwechselbares Volk; alles Handeln Gottes an der Welt geschieht durch die Zuwendung zu diesem Volk (…).[31]


Unter dieser Voraussetzung aber könne die Kirche das Alte Testament nicht länger als kanonisches Buch betrachten, will sie nicht wiederum unter Verdacht geraten, das religiöse Selbstverständnis Israels infrage zu stellen. Der Verzicht auf die Kanonizität des Alten Testaments sei daher gerade nicht Ausdruck einer antijüdischen Haltung, sondern folge notwendig aus der Anerkennung der Eigenbedeutung des Alten Testaments und des jüdischen Anspruchs darauf.


Ungeachtet der Frage, ob Slenczkas Schlussfolgerungen mit Blick auf den christlich-jüdischen Dialog alternativlos sind[32], ist der Vorwurf einer „Neuauflage des protestantischen Antijudaismus“ kaum berechtigt. Zwar ist seine Darstellung nicht frei von antijüdischen Stereotypen (z.B. Partikularismus vs. Universalismus, Gesetz vs. Evangelium), sie zielt aber auf ein erneuertes Selbstverständnis des Christentums im Angesicht Israels ab, das dessen Eigenrecht respektiert und anerkennt. Wichtiger scheint mir hingegen das Problem des Umgangs mit dem „Fremden“ in der eigenen Identität zu sein, das Slenczkas Überlegungen durchzieht. Das Alte Testament „als ‚Ausdruck fremden religiösen Bewusstseins‘ zu bezeichnen, errichtet nicht nur eine Grenze, sondern fordert auch, das ‚Fremde‘ über diese Grenze abzuschieben.“[33] Damit stellt sich letztlich die Frage nach dem Wesen des Christentums und dessen Verhältnis zum Alten Testament, deren Klärung über das Recht und die Notwendigkeit seiner kanonischen Geltung entscheidet. Dieser Frage möchte ich im Folgenden unter zwei Gesichtspunkten nachgehen: zum einen soll nach der Bedeutung der Geschichte für eine christliche Identitätskonstruktion gefragt werden, und zum anderen – davon unablösbar – ist die theologische Funktion des Kanons im Selbstverständnis der evangelischen Kirche zu bedenken.


3. Die zweiteilige Schrift als Wahrheitsraum des christlichen Glaubens

a) Identität und Geschichte

Die Fremdheit gegenüber dem Alten Testament entzündet sich nach Slenczka am christlich-religiösen Selbstbewusstsein, in dem sich das Wesen des Christentums ausspricht. Er greift damit über Harnack auf Friedrich Schleiermacher und seine subjektivitätstheoretische Begründung des Christlichen zurück. Das Eigentümliche des Christentums kann nach Schleiermacher nicht allein empirisch, d.h. geschichtlich, bestimmt, sondern muss als ein notwendiges Element in der Entwicklung des menschlichen Geistes aufgewiesen werden. Dies geschieht in einem dialektischen Verfahren, in dem die Idee des Christlichen, d.h. die Eigenart des christlich-frommen Selbstbewusstseins, die religionsphilosophisch konstruiert wird, mit den geschichtlichen Erscheinungsformen des Christentums verglichen wird.

Es (sc. das eigentümliche Wesen des Christentums) ist also nur durch Gegeneinanderhalten des geschichtlich in ihm gegebenen, und des in der Idee der Religion und der Kirche als veränderliche Größe gesezten zu bestimmen.[34]


Hieran ist zunächst wichtig, dass das Wesen des Christentums (oder einer anderen Religion) nicht losgelöst von dessen geschichtlicher Gestalt bestimmt werden kann.[35] Gleichzeitig gilt aber für Schleiermacher, dass die geschichtlichen Erscheinungsformen des Christentums kritisch an der Idee desselben gemessen werden müssen, um auf diese Weise zu einer immer reineren Darstellung des Christlichen zu gelangen.[36] Zwar gesteht er den Anfängen des Christentums eine besondere Dignität im Blick auf die Reinheit im Ausdruck der Idee des Christlichen zu, was die kanonische Würde der neutestamentlichen Schriften begründet. Er rechnet jedoch selbst in ihnen mit Verdunkelungen des christlichen Prinzips, die den geschichtlichen Umständen ihrer Entstehung zugeschrieben werden – nicht zuletzt der Beheimatung der meisten neutestamentlichen Schriftsteller in der jüdischen (und heidnischen) Religion und Kultur.[37] Daher ist die Kritik des neutestamentlichen Kanons, der Aufweis dessen, was in ihm als „kanonisch“, d.h. der Idee des Christentums angemessen, gelten kann, die höchste Aufgabe der exegetischen Theologie. Darin hat sie Anteil am letzten Zweck aller theologischen Arbeit, „das Wesen des Christenthums in jedem künftigen Augenblik reiner darzustellen“.[38] Daraus folgt, dass die geschichtlichen Anfänge des Christentums zwar eine bleibende Orientierungsfunktion für die Wesensbestimmung des Christlichen besitzen, dieses jedoch selbst nur in gebrochener Gestalt symbolisieren, so dass die Idee des Christentums erst im Verlauf seiner Geschichte immer klarer hervortritt.


Das Eigentümliche der christlichen Frömmigkeit, die Schleiermacher – wie das Judentum – der teleologischen Richtung zuweist, in der „die Idee von einem Reiche Gottes, d.h. von einer Gesammtheit sittlicher Zwekke (…) vorherrscht“[39], besteht darin, „daß alles einzelne in ihr bezogen wird auf das Bewußtsein der Erlösung durch die Person Jesu von Nazareth.“[40] Im geschichtlichen Auftreten Jesu ist der Anfangspunkt des Christentums gesetzt, das in dessen universalem Erlösungswerk seine innere Einheit besitzt. Das Erscheinen Christi ist daher „ein Wendepunkt (…) für das ganze menschliche Geschlecht“.[41] Daraus folgt, dass das Judentum zwar als geschichtliche Voraussetzung des Christentums zu betrachten ist, im Übrigen jedoch in keinem anderen Verhältnis zu diesem steht als das Heidentum.[42] Der kanonische Rang des Alten Testaments beruhe auf eben dieser historischen Kontinuität, die im (alt‑)kirchlichen Gebrauch dieser Schriften ihren Widerhall gefunden hat. Der christliche Glaube müsse aber einzig aus der Idee desselben vollständig hergeleitet und dargestellt werden können, so dass sämtliche geschichtlichen Gemeinsamkeiten mit anderen religiösen Ideen entweder in das Eigene transformiert und neu bestimmt oder abgestoßen würden.[43] Die kulturelle Prägung der neutestamentlichen Schriften durch die jüdische Religion ist daher kein konstitutives Element der christlichen Identität. Die Rezeption des Alten Testaments im Christentum berge im Gegenteil die Gefahr einer gesetzlichen Denkweise, die das christliche Selbstbewusstsein immer wieder verdunkelt habe.[44] Der universale Erlösungsgedanke des Christentums widerstreite dem partikularen Gotteskonzept im Judentum, wie die Unterscheidung von altem und neuem Bund signalisiere. Hier wirken reformatorische Konzepte nach, die bei Schleiermacher jedoch religionstheoretisch umgebildet werden.[45]


Der gleiche Grundzug kehrt bei Harnack wieder, dessen berühmtes Votum, das Alte Testament „seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren, ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“[46], auf den hermeneutischen Unterscheidungen Schleiermachers aufruht.[47] Wie Schleiermacher betrachtete Harnack die neutestamentlichen Schriften als unverzichtbar „für die Bestimmung dessen, was christlich ist[48], weil das Wesen einer geschichtlichen Erscheinung zunächst im Rückgriff auf deren Ursprünge rekonstruiert werden müsse. Das Alte Testament hingegen sei das Dokument einer vorchristlichen Religiosität. Das eigentümliche Wesen des Christentums, das Harnack mit der universalen Vaterliebe Gottes identifizierte[49], gelangte in diesem jedoch erst im wechselhaften Verlauf seiner Geschichte zur vollständigen (Selbst-)Erkenntnis – mit Schleiermacher gesprochen: zu seinem reinsten Ausdruck. Damit trat zugleich der Gegensatz des christlichen Selbstbewusstseins zum Alten Testament offen zutage, den Harnack in den Antagonismus von Gesetz und Evangelium fasst. Seine Forderung, dem Alten Testament „endlich sein kanonisches Ansehen in der Christenheit zu nehmen und ihm die hohe geschichtliche Stelle anzuweisen, die ihm gebührt“[50], rührt von diesem geschichtlichen Standort her. M.a.W., die Kanonizität des Alten Testaments kann nicht aus dessen neutestamentlichem Gebrauch abgeleitet werden, sondern gewinnt ihr Kriterium allein von der angemessenen Selbsterfassung der Idee des Christlichen im Protestantismus her. Als Vorabschattung des christlichen Selbstbewusstseins, besonders im ethischen Monotheismus der altisraelitischen Propheten, behalte das Alte Testament zwar eine hohe religiöse Wertschätzung, „die Universalität des Religiösen ist aber erst in Jesus von Nazareth erfasst und wird im Laufe der Christentumsgeschichte ausgearbeitet.“[51] 

 

Die Gretchenfrage angesichts einer solchen, an idealistischen Konzepten orientierten Religionstheorie lautet: Wie hältst du es mit der Geschichte?[52] Spätestens seit den Anfängen der „Religionsgeschichtlichen Schule“ ist es unstrittig, dass die Idee einer Religion unlösbar mit ihrer Geschichte verbunden ist. Religiöse Identität ist geschichtliche Identität. Im Bereich der Geschichte aber gibt es keine „absoluten“ Anfänge.[53] Jesus von Nazareth war Jude und in den religiösen Traditionen des Judentums beheimatet, und die frühen Christen interpretierten sein Wirken und sein Geschick im Horizont der Schriften Israels, d.h. des jüdischen Kanons. Das christliche religiöse Bewusstsein, wie es in den Schriften des Neuen Testaments zum Ausdruck kommt, ist trotz aller religionsgeschichtlichen Synkretismen[54] tief im Judentum eingewurzelt, wie sich gerade in der Auseinandersetzung mit anderen zeitgenössischen Strömungen des antiken Judentums zeigt. Diese Diskussionen erfolgen überwiegend im Modus der Schriftauslegung, d.h. in abweichenden Lesestrategien und Rezeptionsprozessen der gemeinsamen, vorgegebenen Tradition, mittels derer die eigene religiöse Identität konstruiert wird. Der Vorgang selbst hat im Judentum eine lange Geschichte, die bis in das literarische Werden der Hebräischen Bibel selbst zurückreicht.[55] Nicht nur material, sondern auch formal vollzieht sich die Ausbildung des religiösen Selbstbewusstseins der frühchristlichen Gemeinden mithin im engen Anschluss an das Judentum.


Selbst Schleiermacher konzediert, dass Jesus Jude war und seine Erscheinung und Wirksamkeit nicht losgelöst davon betrachtet werden können, obwohl er sich bemüht, die religionsgeschichtliche Verbindung zum Judentum stark zu relativieren[56] und das Auftreten Jesu als epochale Wende in der Menschheitsgeschichte zu charakterisieren. Letzteres hängt damit zusammen, dass er Jesus als Religionsstifter versteht, dessen religiöses Bewusstsein als ein unableitbarer Impuls in der Entwicklung der menschlichen Natur begriffen wird, in dessen Darstellung und Verbreitung das menschliche Selbstbewusstsein seine höchste Stufe erreiche. Das eigentümlich Christliche im Gottesbewusstsein Jesu aber könne – wie jeder „Anfangspunkt einer eigenthümlich gestalteten frommen Gemeinschaft“ – nicht „aus dem Zustande des Kreises innerhalb dessen er hervorgetreten ist und fortwirkt“ erklärt werden.[57] Dahinter steht bei Schleiermacher der Gedanke der Offenbarung, der das Prinzip der Kausalität der Geschichte dahin relativiert, dass mit der Erscheinung Christi ein „Neues“ in der Geschichte der menschlichen Natur hervortrete, das in keiner inneren Kontinuität zum Gegebenen stehe, sondern dieses entweder vollständig umbilde und ihm einen neuen Sinn gebe oder es abstoße.[58]

 

Gegen dieses Konzept, das dem Begriff des religiösen Genies verwandt ist, wird man einwenden müssen, dass es konsequent geschichtlichem Verstehen widerspricht. Selbst in religiösen Umbruchsituationen, wie in der klassischen Unheilsprophetie des alten Israel oder in der reformatorischen Bewegung, wirken traditionelle Denkmuster fort. Sie werden teils umgebildet und neu adaptiert, teils gegen Missdeutungen geschützt und erinnert. Tradition und Innovation bleiben konstitutiv aufeinander bezogen. Gleiches trifft für die frühchristlichen Identitätskonstruktionen zu, die ihr Selbstverständnis nur im Wahrheitsraum der heiligen Schriften des Judentums explizieren konnten.[59] Der Sinnraum, den der jüdische Kanon für das frühe Christentum bildete, ist aber nicht lediglich ein historisches Akzidenz, das religiös überholbar wäre, sondern der unhintergehbare Bezugsrahmen, in den das Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als dem Christus eingestellt ist. Das „Neue“, von dem die neutestamentlichen Texte sprechen ist, wie Frank Crüsemann zu Recht herausgestellt hat, gerade dasjenige, das in „der Schrift“ als das zukünftige Handeln des Gottes Israels angekündigt wird.[60] Es wird also erst im Horizont des Gegebenen und Bekannten in seiner Eigenart erfahren und verstanden. Dieses „Neue“ aber manifestiert sich im Wirken und im Geschick Jesu von Nazareth: Darin unterscheidet sich die frühchristliche Schriftauslegung von anderen Lesarten des jüdischen Kanons.


Beides bildet sich beispielhaft in dem christlichen Bekenntnis ab, dass Jesus von Nazareth der Christus ist. Der Christustitel ist das Gegebene; er repräsentiert eine Heilserwartung, die tief in der israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte verankert ist und die frühchristliche Adaption des Begriffs entscheidend mit bestimmt.[61] Die Applikation dieses Konzepts auf Jesus von Nazareth ist dagegen die neue Information, die das Eigentümliche der Aussage konstituiert. Dieser Vorgang manifestiert sich in den Modifikationen der Gesalbtenkonzeption, die mit ihrer Anwendung auf Jesus einhergehen. Im Akt der Rezeption erfolgt zugleich eine Transformation des Gegebenen, jedoch nicht in der Weise, dass es vollständig umgebildet würde und seine Eigenbedeutung ganz verlöre.[62] Stattdessen bleiben beide Bildungselemente der Aussage unlöslich aufeinander verwiesen und interpretieren sich gegenseitig: Jesus (von Nazareth) (ist) der Christus. Alt und neu formen in diesem Sinn eine spannungsvolle Einheit, die frühchristlicher Identitätskonstruktion konstitutiv zugrunde liegt und sich im Rekurs auf „die Schrift“ manifestiert.


b) Die kontrastive Einheit der Schrift

Die Einsicht in die Geschichtlichkeit der Religion schließt wie gesehen den Gedanken ihrer fortschreitenden Entwicklung und Veränderung ein und von hier aus stellt sich die Frage nach der Geltung des Alten Testaments in der Kirche noch einmal neu. Slenczka betont im Anschluss an Harnack, dass das christliche Selbstbewusstsein erst im Gang seiner eigenen Geschichte der Differenz gegenüber dem Alten Testament ansichtig geworden sei.[63] Dieser Prozess, der mit der Ausbildung des zweiteiligen, altkirchlichen Kanons eingesetzt hat, habe – nicht zuletzt im Gefolge des christlich-jüdischen Dialogs – zu dem Ergebnis geführt, dass Christentum und Judentum als zwei unterschiedliche Religionsgemeinschaften betrachtet werden. Die Anerkennung dieser Unterscheidung und der Respekt gegenüber dem Selbstverständnis des Judentums zögen folgerichtig die Entscheidung nach sich, das Alte Testament nicht länger als kanonische Urkunde des Christentums anzusehen.

Das gegenwärtige Bewusstsein der Besonderheit des Christentums ist somit ‚objektiv‘ das Ergebnis der Christentumsgeschichte; zugleich ist dieses Ergebnis die hermeneutische Perspektive, unter der diese Christentumsgeschichte in den Blick genommen wird und unter der in ihr das Wesentliche und die außerwesentlichen Elemente identifiziert werden.[64]

 

Dies schließt die Interpretation der eigenen Anfänge ausdrücklich ein, so dass die Bedeutung der israelitisch-jüdischen Religion für die Selbstvergewisserung und Identitätskonstruktion der frühen Christen wiederum geschichtlich relativiert wird. Als religionsgeschichtliche Vorstufe des Christentums behält sie für die historische Interpretation des Neuen Testaments zwar einen hohen Wert, für die systematisch-theologische Selbstreflexion des christlichen Glaubens ist das Alte Testament dagegen irrelevant.


Seinen klassischen Ausdruck hat dieses Konzept in Schleiermachers „Kurzer Darstellung des theologischen Studiums“ gefunden, in dem er die Wissenschaft vom Alten Testament als „allgemeine Hülfswissenschaft für die gesammte historische Theologie“ einstuft[65], ihr mithin keinen selbständigen Platz in der Theologischen Wissenschaft einräumt. Denn für die Geschichte (des Christentums) „ist alles Hülfswissenschaft, was die Kenntniß des Schauplazes oder der äußeren Verhältnisse des Gegenstandes erleichtert, oder zum Verstehen der Monumente nöthig ist“.[66] Das Alte Testament ist damit ein Gegenstand der klassischen Altertumskunde neben anderen, ohne inneren Bezug auf die christliche Religion.[67]

 

Die Frage, an der sich die Beurteilung des Alten Testaments entscheidet, wäre demnach nicht der Schriftgebrauch der frühchristlichen Gemeinden oder die Faktizität der zweiteiligen, christlichen Bibel in der Kirche[68], sondern die Bestimmung des Wesens des Christentums. Wovon aber nimmt diese ihren Ausgang? Nach Schleiermacher nimmt sie ihn bei der Selbstreflexion des christlichen frommen Bewusstseins.[69] Daran ist mindestens dies richtig, dass das religiöse Subjekt der unhintergehbare Ort jeder religiösen Identitätskonstruktion ist. Bereits Schleiermacher hat jedoch herausgestellt, dass religiöse Identitätsbildung stets kommunikativ vermittelt wird, mithin auf einen sozialen Interaktionsprozess verweist.[70] Dieser vollzieht sich kirchlich vorrangig im Gottesdienst, in dem sich das christlich fromme Selbstbewusstsein darstellt und angeeignet wird. Damit tritt die Kirche oder: die zum Gottesdienst versammelte Gemeinde als Träger des christlich-religiösen Bewusstseins hinzu. Die Frage nach der Kanonizität des Alten Testaments kann daher nicht in den Raum der persönlichen Frömmigkeit verwiesen werden, sondern betrifft die Kirche als Kommunikationsgemeinschaft des Evangeliums.


Ist aber der gottesdienstliche Gebrauch des Alten Testaments für sich schon ein genuiner Ausdruck des christlichen Selbstbewusstseins? Oder kommt dieses in den kirchlichen Symbolen vollgültig zum Ausdruck, die den zweiteiligen biblischen Kanon als normativen Referenzpunkt für Leben und Lehre der Kirche bestimmen?[71] Obgleich beides als das Resultat einer Verdunkelung der Idee des Christlichen in der Kirche angesehen werden könnte[72], ist damit doch die Richtung bezeichnet, in der das „kirchliche Selbstbewusstsein“ seine gemeinschaftliche Identität ausgesprochen hat. Es knüpft darin an die frühchristlichen Identitätskonzepte an und interpretiert sie als konstitutiv für die Bestimmung dessen, was evangelisch ist. Der Schriftbezug als fundamentaltheologisches Prinzip protestantischer Theologie ist danach nicht auf das Neue Testament zu beschränken, sondern schließt das Alte Testament notwendig mit ein. Das bedeutet aber, dass das Wesen des Christentums in Übereinstimmung mit den Texten des Neuen Testaments und der liturgischen Praxis der Kirche nicht ohne das Alte Testament expliziert werden kann. Wie das frühe Christentum seine religiöse Identität nur im Horizont der Schriften Israels interpretieren konnte, bleibt auch die Selbstverständigung der Kirche über den christlichen Glauben auf den Sinnraum des Alten Testaments angewiesen.


Der Einwand, die neuzeitliche Transformation des reformatorischen Schriftprinzips mache eine christologische Rezeption des Alten Testaments unmöglich, steht dazu nicht notwendig im Widerspruch. Denn einerseits ist die Rede von dem historischen Ursprungssinn der alttestamentlichen Texte problematisch, wie Slenczka selber zugestanden hat.[73] Die kanonische Endgestalt des Alten Testaments ist vielmehr das Ergebnis eines komplexen literaturgeschichtlichen Rezeptionsvorgangs, in dessen Verlauf die Texte mehrfach fortgeschrieben wurden, so dass sich in ihnen ein vielstimmiges Sinnpotential angereichert hat, das in seiner jüdischen, christlichen und muslimischen Interpretationsgeschichte jeweils eigenständig aufgenommen und angeeignet wird.[74] In diesem Sinne behielte eine christologische oder: vom christlich-frommen Selbstbewusstsein geleitete Lesart des Alten Testaments in der Kirche ihr Recht, ohne dass damit andere Lesarten theologisch desavouiert würden. Denn der Sinn eines Textes konstituiert sich im Interaktionsprozess zwischen ihm und seinen Leserinnen und Lesern.[75] Auch der christlich-jüdische Dialog steht in dieser Grundspannung, aus der er nicht entlassen werden kann. Der Streit um die Interpretation „der Schrift“ verbindet und trennt Judentum und Christentum. Die Stärke des christlich-jüdischen Dialogs liegt aber gerade darin, diese Spannung auszuhalten und für das gemeinsame Gespräch zu nutzen.[76]

 

Andererseits setzt eine christliche Interpretation des Alten Testaments nicht zwingend dessen christologische Lektüre im Sinne der lutherischen Tradition voraus. Eine christliche Rezeption des Alten Testaments muss weder Christus als Beter der Psalmen postulieren, noch das sogenannte Protevangelium (vgl. Gen 3,15) als christologische Weissagung verstehen. Vielmehr leisten die alttestamentlichen Texte gerade in ihrem kritischen Eigensinn einen wichtigen Beitrag für die christliche Rede von Gott, vom Menschen und von der Welt, der nicht zuletzt überkommene theologische Deutungskonzepte zu hinterfragen und Anstöße zu ihrer Neuformulierung zu geben vermag. Ob es um das (Selbst‑)Verständnis des Menschen, Prinzipien einer politischen Ethik[77] oder die Bestimmung des Gottesbegriffs geht, eine historisch informierte Interpretation des Alten Testaments kann der Selbstreflexion des christlichen Glaubens im Angesicht der Moderne vielfältige Impulse geben.[78] Dabei bestünde die Aufgabe einer theologischen Interpretation des Alten Testaments darin, die theologischen Diskurse, die sich in den Texten über ihren jahrhundertelangen Entstehungsprozess hinweg niedergeschlagen haben, in ihrer Eigenbegrifflichkeit zu rekonstruieren und im Gespräch mit den übrigen Disziplinen mit gegenwärtigen Diskursen zu korrelieren. Dies ist möglich, weil die Texte selbst sich theologischer Reflexion verdanken und ihrerseits verschiedene Gestalten systematischer Theologie enthalten.[79]

 

Bernd Janowski hat mit Blick auf das Verhältnis von Altem und Neuem Testament in der christlichen Bibel von der „kontrastiven Einheit“ der Schrift gesprochen.[80] Darin kommt zum Ausdruck, dass das Alte Testament nicht geradlinig in das Neue Testament mündet, dass es dort vielmehr interpretierend angeeignet wird. Die Notwendigkeit zur Auslegung ist dem Schriftbezug im Christentum daher von Beginn an aufgegeben. Sie stellt ein konstitutives Element des christlichen Selbstverständnisses dar, das auf die spannungsvolle Einheit der Schrift zurück- und auf die Notwendigkeit ihrer je neuen Aneignung vorausverweist.[81] Christliche Theologie steht in jeder Generation neu vor der Aufgabe, das eigene Selbstverständnis im Horizont der Gegenwartskultur(en) darzulegen und zu vermitteln. Dazu ist es unerlässlich, die überkommenen Traditionsbestände zu sichten, zu übersetzen und gegebenenfalls zu modifizieren. Der Akt der Interpretation kann daher geradezu als Wesensmerkmal evangelischer Theologie bezeichnet werden.[82] Im Blick auf das Alte Testament folgt daraus, dass der Aspekt seiner Fremdheit immer wieder als Aufforderung zur Interpretation verstanden werden sollte, nicht im Sinne harmonisierender Verharmlosung oder theologischer Negation, sondern als diskursiver und (selbst‑)kritischer Verstehensprozess, der das Fremde in der eigenen Identität als Herausforderung zu einem neuen Selbstverständnis wahrnimmt, statt es auszugrenzen.[83] Weil diese Aufgabe stets eine unabgeschlossene bleibt, kann die Rezeption des Alten Testaments nicht einfach auf dessen neutestamentliche Interpretation beschränkt werden[84], soll das kontrastive und reziproke Sinngefüge des Kanons nicht unzulässig verkürzt werden. Schriftauslegung als identitätsbildendes Element evangelischer Theologie bleibt eine gesamtbiblische Aufgabe.


So wenig sich die theologische Arbeit im Vorgang der Schriftauslegung erschöpft[85], so unverzichtbar ist diese für die Identitätsbestimmung des Christentums. Darin liegt der eigentliche Sinn des protestantischen Schriftprinzips, das eigene christliche Selbstverständnis stets neu in der interpretierenden Aneignung der zweiteiligen, christlichen Bibel darzustellen und zu erläutern. Dies kann mit Michael Moxter in die dialektische Bestimmung der Schrift als Grund und Grenze der Interpretation gefasst werden.[86] Das Alte Testament bildet dabei nicht nur historisch den produktiven Grund der Selbsterschließung des christlich-frommen Bewusstseins, sondern dies bleibt theologisch auf den Wahrheitsraum des ersten Kanonteils angewiesen, will es das Bekenntnis zu Jesus von Nazareth als dem Christus nicht seines hermeneutischen Referenzsystems berauben und lediglich als spekulative Idee rekonstruieren.[87] Die Übersetzung dieses Identitätsgrundes in wechselnde kulturelle Diskurse bleibt eine unabgeschlossene Aufgabe der Interpretation, die jedoch an ihrer Grundlegung in der Schrift Alten wie Neuen Testaments ihre kritische Grenze besitzt. Dieser dialektischen Bewegung jeder theologischen Interpretation sollte auch eine christliche Rezeption der heiligen Schriften Israels verpflichtet sein.

 


4. Das Alte Testament in der evangelischen Kirche

Der Umgang mit dem Alten Testament in Theologie und Kirche ist von einer Grundspannung bestimmt. Auf der einen Seite gehört es zur identitätsstiftenden Gründungsurkunde der Kirche, wird liturgisch und homiletisch rezipiert und wegen seiner „Weltlichkeit“ geschätzt.[88] Auf der anderen Seite ist es gerade die Gebundenheit an die natürlichen Gegebenheiten, die ihm den Vorwurf der Partikularität einträgt und das Gefühl der Fremdheit verstärkt.[89] Diese Fremdheit ist oft in den Gegensatz von Gesetz und Evangelium gefasst worden, mit dem der Unterschied der beiden Testamente bis hin zu einem Antagonismus im Gotteskonzept interpretiert wurde.[90] Eine solche Verkürzung widerspricht aber nicht nur reformatorischer Theologie, die die gesamte Schrift unter der dialektischen Einheit von Gesetz und Evangelium begreift, sondern löst zugleich die spannungsvolle Einheit des biblischen Gotteskonzepts auf, in der die Identität des Gottes Israels und der Völkerwelt im Wandel seiner Geschichte festgehalten und immer wieder neu ausgesagt wird.[91] Gerade darin aber kann sich die biblische Rede von Gott als Modell für eine gegenwärtig zu verantwortende Gotteslehre erweisen, die auf die Schrift als Grund und Grenze der Interpretation bezogen bleibt. Nicht der Gegensatz zweier Götter, wie Marcion ihn formulierte, sondern die Geschichte des einen Gottes Israels und der Völker spiegelt sich in der Schrift wider, die die Inkarnation dieses Gottes in die Geschichte bezeugt. Die „befremdenden“ Züge im Gottesbild der zweiteiligen, christlichen Bibel sind konstitutive Bestandteile dieses Gotteskonzepts, die christlicher Theologie zur Interpretation aufgegeben sind. M.a.W., die Fremdheit biblischer Texte muss ausgehalten werden, um sich ihr interpretierend nähern zu können und sie neu als widerständige aber theologisch produktive Traditionsbestände des Eigenen zu entdecken.


Das Alte Testament ist nicht nur als religionsgeschichtliche Vorstufe des Christentums von Belang, um die „fremden“ kulturellen und religiösen Voraussetzungen der neutestamentlichen Schriften historisch zu erhellen. Die alttestamentliche Wissenschaft leistet nicht nur Hilfsdienste für die „Historische Theologie“. Sie erschließt die theologischen Diskurse, die im Medium der Schriftauslegung zur kanonischen Gestalt des Alten Testaments geführt haben, und beteiligt sich an der Aufgabe ihrer interpretierenden Aneignung im Diskurs der Theologischen Wissenschaft. Sie hält damit das Bewusstsein für die spannungsvolle Identität des christlichen Glaubens wach, wie sie im zweiteiligen Kanon der Kirche ihren historischen und theologischen Ausdruck gefunden hat.[92] Es gibt das Neue Testament in der Kirche nicht ohne das Alte Testament – und umgekehrt. Dies ist nicht nur kanongeschichtlich evident[93], sondern konstitutives Element der Grundspannung, die das Wesen des Christentums bestimmt. Nur beide Testamente gemeinsam bilden den „Wahrheitsraum“ des christlichen Glaubens.




[1] Der Beitrag geht zurück auf meine Antrittsvorlesung an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau vom 22. Januar 2016. Der Text wurde für den Druck durchgesehen und um den Anmerkungsteil erweitert.

[2] Vgl. N. Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, in: E. Gräb-Schmidt / R. Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, MJTh XXV, Leipzig 2013, 83–119.

[3] H. Bornkamm (Hg.), Luthers Vorreden zur Bibel, KVR 1550, Göttingen 31989, 156 (Vorrede aufs Buch Tobia, 1534).

F. Pieper, Theologieprofessor will das Alte Testament aus der Heiligen Schrift verbannen. Professor Dr. Notger Slenczka empfiehlt Kehrtwende zurück in den deutschen Kulturprotestantismus (http://www.deutscher-koordinierungsrat.de/dkr-home-Stellungnahme-Theologischer-Skandal-im-Protestantismus).

[5] Ebd.

„Stellungnahme zu den Äußerungen von Professor Dr. Notger Slenczka zum Alten Testament“ (http://www.theologie.hu-berlin.de/de/st/stellungnahme-zu-den-aeusserungen-von-herrn-slenczka-1.pdf). Der Text erschien am 15. April 2015, acht Tage nach Veröffentlichung der Pressemitteilung des DKR und war von den Professoren C. Breytenbach, W. Gräb, C. Markschies, R. Schieder und J. Schröter unterzeichnet.

[7] Ebd.

N. Slenczka, Öffentliche Antwort auf die Stellungnahme der Fakultätskollegen Markschies, Breytenbach, Gräb, Schieder, Schröter (http://www.theologie.hu-berlin.de/de/st/16-04-2015slenczkaantwortkollegen.pdf). Das Schreiben, in dem Slenczka sich besonders mit Markschies auseinandersetzt, den er als treibende Kraft der Kritik an seiner Position identifiziert – wie bereits aus der Reihenfolge der Angesprochenen im Briefkopf des Textes ersichtlich ist, datiert vom 16. April 2015.

N. Slenczka, 18 Fragen an die Verächter der wissenschaftlichen Diskussion unter den Berliner Theologen (Frage 16). Der Text ist auf der homepage Slenczkas an der Humboldt-Universität Berlin einsehbar (http://www.theologie.hu-berlin.de/de/st/18fragenanverachter.pdf).

[10] Vgl. „So reagieren Theologen und Kirchenfunktionäre“, Die Evangelische Nr. 20 vom 13. Mai 2015 (http://www.dieevangelische.de/dossier-der-woche/detail/nachricht/so-reagieren-theolo gen-und-kirchenfunktionaere).

[11] Bedford-Strohm betonte mit Blick auf die Flüchtlingsproblematik: „Man kann an der theologischen Reflexion unseres Umgangs mit Flüchtlingen sehen, wie abwegig der Versuch ist, das Alte Testament auf die Ebene von apokryphen Schriften herabzustufen“ (zitiert nach F. Pieper, Streit um den christlichen Kanon. Zur Auseinandersetzung mit Professor Notger Slenczka, DtPfrBl 115 [2015], 289–292, 289).

[12] N. Slenczka, Differenz tut not. Systematische Erwägungen über das Alte Testament, zeitzeichen Nr. 6 (2015), 8–12, 8.

Vgl. N. Slenczka, Was soll die These: „Das Alte Testament hat in der Kirche keine kanonische Geltung mehr“?, 13 (http://www.theologie-hu-berlin.de/de/st/was-soll-die-these.pdf).

[14] Das entscheidende Kriterium für die Rezeption des Alten Testaments ist für Slenczka das fromme Selbstbewusstsein des Christenmenschen. „Nichts hindert auch daran, das AT im Gottesdienst oder zur privaten Erbauung zu lesen – eben die Passagen, die ein Christ, der geleitet ist von der Norm des NT, als Ausdruck seines Glaubens oder als Reden Gottes zu ihm verstehen kann“ (ebd.). In diesem Zusammenhang ist nicht zuletzt auf das ökumenische Bestreben hinzuweisen, bei der gegenwärtigen Revision der lutherischen Perikopenordnung wieder vermehrt apokryphe Texte zu berücksichtigen.

[15] Vgl. T.A. Fischer, Versöhnte Verschiedenheit. Streitgespräch über die Bedeutung des Alten Testaments für Christen machte weiteren Diskussionsbedarf deutlich, Neue Kirchenzeitung Nr. 30 vom 26. Juli 2015, 3.

[16] Dies übersieht A. Deeg, Die zwei-eine Bibel. Der Dialog der Testamente und die offene christliche Identität, zeitzeichen Nr. 7 (2015), 41–43, wenn er behauptet: „Eigentlich wäre die Zeit gekommen, in der Slenczka auch erklären könnte: ‚Ja, ich bin zu weit gegangen mit dem, was ich vor gut einem Jahr behauptet habe! Mein Versuch, dem Alten Testament die kanonische Bedeutung abzusprechen, war ein theologischer Irrtum‘“ (a.a.O., 41).

[17] Das wird beispielhaft an den unterschiedlichen Auffassungen über den Gehalt einer existentialen Interpretation des Alten Testaments ersichtlich. Vertrat Witte auf der Berliner Disputation die Ansicht, das Alte Testament enthalte Denkstrukturen, die auf eine christliche Gotteserfahrung hin transparent seien, so stellt für Slenczka eine existentiale Interpretation des Alten Testaments im Gefolge Rudolf Bultmanns gerade dessen vorchristliches Daseinsverständnis heraus (vgl. Fischer, Verschiedenheit, 3). – Bultmanns existentiale Interpretation des Alten Testaments setzt sich einerseits entschieden von jeder religionsgeschichtlichen Betrachtung des Verhältnisses der beiden Testamente zueinander ab, die er – mit Schleiermacher – theologisch für belanglos erklärt, hält jedoch in Aufnahme reformatorischer Gedanken an einer theologischen Bedeutung des Alten Testaments fest, in dessen Wort sich dem Menschen seine Existenz unter dem fordernden Willen Gottes, d.h. unter dem Gesetz, erschließt. Weil das „Sein unter dem Gesetz (…) die Voraussetzung für das Sein unter der Gnade (ist,) steht auch die im Alten Testament verkörperte Forderung Gottes beständig über dem Menschen, um das Verständnis des Evangeliums zu sichern, und ist nicht, seit es das Evangelium gibt, erledigt. (…) Das Alte Testament ist also die Voraussetzung des Neuen (…) in dem sachlichen Sinn, daß der Mensch unter dem Alten Testament stehen muß, wenn er das Neue verstehen will“ (R. Bultmann, Die Bedeutung des Alten Testaments für den christlichen Glauben, in: ders., Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze. Erster Band, Tübingen 21954, 313–336, 319). Insofern das Sein unter dem Gesetz jedoch keine spezifisch alttestamentliche Erfahrung ist, sondern überall begegnet, wo Menschen sich in ihrem Gewissen gebunden wissen durch die sittlichen Forderungen, die aus dem gemeinschaftlichen Leben erwachsen, braucht „dieses Gesetz, das sich im Alten Testament verkörpert, (…) keineswegs das konkrete Alte Testament zu sein“ (a.a.O., 321). Sein Gebrauch in der Kirche hat daher letztlich nur pädagogische Gründe. Dazu eigne es sich besonders, weil es mit dem Neuen Testament das echt geschichtliche Daseinsverständnis des Menschen teile. Daher „ist es sinnlos, das Christentum festhalten zu wollen, und das Alte Testament zu verwerfen. (…) Es gilt Entweder-Oder. Beides oder Keines von Beiden“ (a.a.O., 325). Diese theologische Bedeutung trägt das Alte Testament jedoch nicht in sich selbst, sondern sie kommt ihm erst von der neutestamentlichen Christusoffenbarung her zu – „von seinem eigenen Blickpunkt aus ist es ebenso gut Gesetz und Evangelium“ (a.a.O., 333).

[18] Vgl. R. Leonhardt, Viel Lärm um nichts. Beobachtungen zur aufgeregten Diskussion um den Berliner Theologen Notger Slenczka, zeitzeichen Nr. 7 (2015), 13–16, der pointiert formuliert: „Was Slenczka als Bestreitung der Kanonizität des Alten Testaments verkauft, ist nüchtern betrachtet, nichts anderes als die besonders nachdrückliche Betonung der von ihm – mit dem Gros der systematisch-theologischen Fachkollegen – behaupteten Differenz zwischen beiden Kanonteilen. Der Nachdruck ist dabei einer wichtigen Einsicht geschuldet: Angesichts der Verortung der alttestamentlichen Texte in der vor- bzw. außerchristlichen Religionsgeschichte folgt aus dem zwischen den Kanonteilen unbestreitbar bestehenden historischen Zusammenhang nicht (mehr) automatisch eine normative Äquivalenz für die zeitgenössische christliche Theologie“ (a.a.O., 15).

[19] Vgl. F. Hartenstein, Zur Bedeutung des Alten Testaments für die evangelische Kirche. Eine Auseinandersetzung mit den Thesen von Notger Slenczka, ThLZ 140 (2015), 738–751.

[20] Slenczka, Kirche, 119.

[21] Vgl. Deeg, Bibel, 31; Hartenstein, Bedeutung, 739.

[22] Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 745; F.W. Graf, Hiobs Botschaft, FAZ vom 27. April 2015 (http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/kann-man-das-alte-testament-einfach-streichen).

[23] F.D.E. Schleiermacher, Universitätsschriften – Herakleitos – Kurze Darstellung des theologischen Studiums, hg. von D. Schmid, KGA I/6, Berlin/New York 1998, 367,24–368,7.

[24] „Daß der jüdische Codex keine normale Darstellung eigenthümlich christlicher Glaubenssäze enthalte, wird wol bald allgemein anerkannt sein. Deshalb aber ist nicht nöthig – wiewol es auch zuläßig bleiben muß – von dem altkirchlichen Gebrauch abzuweichen, der das alte Testament mit dem neuen zu einem Ganzen als Bibel vereinigt“ (a.a.O., 369,24–28 [§ 115]).

[25] Vgl. G. Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, UTB 1090, Tübingen 41981, 120–136, A. Beutel, Wort Gottes, in: ders. (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen 2005, 362–371 und F. Hartenstein, Weshalb braucht die christliche Theologie eine Theologie des Alten Testaments, in: E. Gräb-Schmidt/R. Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, MJTh XXV, Leipzig 2013, 19–47, 21–25.

[26] „Das Alte Testament halten etliche geringe, als das, was dem jüdischen Volk allein gegeben und nun fort aus sei und nur von vergangenen Geschichten schreibe; meinen, sie haben genug am Neuen Testament und geben vor, eitel geistlichen Sinn im Alten Testament zu suchen; wie auch Origenes, Hieronymus und viel hoher Leute mehr gehalten haben“ (Vorrede auf das Alte Testament, 1523; Bornkamm, Vorreden, 41).

[27] Vgl. H. Bornkamm, Luther und das Alte Testament, Tübingen 1948, 74–86.

[28] Vgl. Slenczka, These, 6–8.

[29] Vgl. Slenczka, Kirche, 118f.

[30] Eine entsprechende Erweiterung des Grundartikels der Kirchenverfassung der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern ist durch Kirchengesetz vom 1. April 2012 beschlossen worden: „Mit der ganzen Kirche Jesu Christi ist sie (sc. die ELKB) aus dem biblischen Gottesvolk Israel hervorgegangen und bezeugt mit der Heiligen Schrift dessen bleibende Erwählung.“ Die Geschichte dieses Vorgangs und seine theologischen Voraussetzungen erläutert H. Utzschneider, Der Weidener Beschluss der Landessynode der ELKB zur Ergänzung des Grundartikels der Kirchenverfassung im Hinblick auf das Judentum – Erläuterungen zur Diskussion und zum Wortlaut, KuI 26 (2011), 19–31.

[31] Slenczka, These, 11.

[32] Vgl. Pieper, Streit, 292.

M. Brumlik, Antijudaismus in neuem Gewand?, Jüdische Allgemeine vom 23. April 2015 (http://www.juedisch-allgemeinde.de/article/view/id/22056).

[34] Schleiermacher, Universitätsschriften, 256,9–11. In der zweiten Ausgabe der „Kurzen Darstellung des theologischen Studiums“ lautet der Passus: „Da das eigenthümliche Wesen des Christenthums sich eben so wenig rein wissenschaftlich construiren läßt, als es bloß empirisch aufgefaßt werden kann: so läßt es sich nur kritisch bestimmen (…) durch Gegeneinanderhalten dessen, was im Christenthum geschichtlich gegeben ist, und der Gegensäze, vermöge deren fromme Gemeinschaften können voneinander verschieden sein“ (a.a.O., 338,4–9).

[35] Die Bedeutung der Geschichte für den Religionsbegriff bei Schleiermacher hat K. Nowak, Geschichte – der höchste Gegenstand der Religion. Schleiermachers Beitrag zur Historik in den Reden „Über die Religion“ (1799), ThLZ 124 (1999), 583–596, herausgestellt.

[36] „Da die Ethik als Wissenschaft der Geschichtsprincipien auch die Art des Werdens eines geschichtlichen Ganzen nur auf allgemeine Weise darstellen kann: so läßt sich ebenfalls nur kritisch durch Vergleichung der dort aufgestellten allgemeinen Differenzen mit dem geschichtlich gegebenen ausmitteln, was in der Entwiklung des Christenthums reiner Ausdrukk seiner Idee ist, und was hingegen als Abweichung hiervon, mithin als Krankheitszustand, angesehen werden muß“ (a.a.O., 339,16–22).

[37] „Denn betrachten wir die christliche Kirche während des apostolischen Zeitalters als Einheit: so kann auch nicht die Gesammtheit ihrer Gedankenerzeugung die Norm für die der späteren Zeitalter abgeben. Denn bei der natürlicherweise sehr ungleichen Vertheilung des göttlichen Geistes in derselben, und da auch nicht Jeder nur nach dem Maaß seiner Theilnahme an diesem Gemeingeist productiv war in religiösen Vorstellungen, konnten damals am leichtesten, weil noch jüdische und heidnische Ansichten und Maximen eingewurzelt waren, und der Widerspruch derselben gegen den christlichen Geist erst allmählig anerkannt werden konnte, religiöse Darstellungen entstehen, welche genau genommen mehr vom christlichen afficirtes Judenthum oder Heidenthum als wahres Christenthum waren, mithin als christliche betrachtet im höchsten Grade unrein“ (F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage [1830/31], hg. von R. Schäfer, KGA I/13,1–2, Berlin/New York 2003, Bd. 2, 321,34–322,9). Die Unterscheidung zwischen kanonisch und apokryph, die daraus folgt, bezeichnet den jeweiligen Reinheitsgrad der christlichen Idee, nicht jedoch die äußere Grenze des Kanons.

[38] Schleiermacher, Universitätsschriften, 268,5f.

[39] F.D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1821/22), hg. von H. Peiter, KGA I/7,1–2, Berlin/New York 1980, Bd. 1, 57,15f.

[40] A.a.O., 61,4–6.

[41] A.a.O., 67,4.

[42] „Das Christenthum steht zwar in einem besonderen geschichtlichen Zusammenhange mit dem Judenthum; was aber sein geschichtliches Dasein und seine Abzwekkung betrifft, so verhält es sich zu Judenthum und Heidenthum gleich“ (Schleiermacher, Der christliche Glaube. Zweite Auflage, Bd. 1, 102,23–27). Die Unterscheidung beruht auf den verschiedenen Ausformungen des frommen Selbstbewusstseins: „Das Christenthum verhält sich vielmehr gleich zum Judenthum und zum Heidenthum, sofern von beiden zu demselben übergegangen werden soll als zu einem andern“ (a.a.O., 103,26–28).

[43] Vgl. Slenczka, Kirche, 97–99.

[44] „Auf der andern Seite ist eine überwiegende Vorliebe, sich als Ausdrukks für das fromme Selbstbewußtsein alttestamentischer Sprüche zu bedienen, fast immer mit einer gesezlichen Denkweise oder einem unfreien Buchstabendienst verbunden“ (Schleiermacher, Der christliche Glaube. Zweite Auflage, Bd. 2, 339,25–29).

[45] Vgl. a.a.O., 338,8–340,19. Schleiermachers Haltung zum Alten Testament und zum Judentum ist in jüngster Zeit mehrfach und kontrovers diskutiert worden (vgl. K. Beckmann, Die fremde Wurzel. Altes Testament und Judentum in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, FKDG 85, Göttingen 2002, 31–135, M. Wolfes, Schleiermacher und das Judentum. Aspekte der antijudaistischen Motivgeschichte im deutschen Kulturprotestantismus, Aschkenas 14 [2004], 485–510, und die Beiträge in R. Barth u.a. [Hg.], Christentum und Judentum. Akten des internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, März 2009, SchlA 24, Berlin/Boston 2012).

[46] A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig 21924, 217.

[47] Vgl. zu Harnacks Stellung zum Alten Testament W. Kinzig, Harnack, Marcion und das Judentum. Nebst einer kommentierten Edition des Briefwechsels Adolf von Harnacks mit Houston Stewart Chamberlain, AKThG 13, Leipzig 2004 und E. Mühlenberg, Adolf von Harnack – Marcion und die Frage nach dem Stellenwert des Alten Testaments, in: R. Barth u.a. (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, März 2009, SchlA 24, Berlin/Boston 2012, 574–591.

[48] A.a.O., 223.

[49] Vgl. Slenczka, Kirche, 82. Harnack selbst hatte das Evangelium, das in der Verkündigung Jesu begegnet, bekanntlich in die drei Kreise „Erstlich, das Reich Gottes und sein Kommen, Zweitens, Gott der Vater und der unendliche Wert der Menschenseele, Drittens, die bessere Gerechtigkeit und das Gebot der Liebe“ gefasst (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, hg. von T. Rendtorff, Gütersloh 1999, 87).

[50] Harnack, Marcion, 219.

[51] Slenczka, Kirche, 95.

[52] Harnack betont zwar, dass er die Frage „Was ist Christentum? – lediglich im historischen Sinn (…) zu beantworten versuchen (will), d.h. mit den Mitteln der geschichtlichen Wissenschaft und mit der Lebenserfahrung, die aus erlebter Geschichte erwachsen ist“ (Harnack, Wesen, 56), letztere ist jedoch Schleiermachers erfahrungsbezogener Analyse des frommen Selbstbewusstseins verwandt, und bei Harnacks inhaltlicher Bestimmung des Evangeliums im Evangelium stehen liberalprotestantische Konstruktionsprinzipien Pate.

[53] Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 749: „Das (zuletzt mythische) Ursprungsdenken setzt seine Anfänge, konstruiert sie also. Die ‚reale‘ Geschichte des Historikers kennt solche Anfänge nicht.“

[54] Vgl. zum synkretistischen Charakter des Christentums die klassische Darstellung von H. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, FRLANT 1, Göttingen 1903.

[55] Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 740f.

[56] „Mit diesem (sc. dem Judentum) nun hängt das Christenthum dadurch geschichtlich zusammen, daß Jesus unter dem jüdischen Volk gebohren ist, wie denn ein allgemeiner Erlöser nicht wohl anders als aus einem monotheistischen Volke, sobald ein solches vorhanden war, entsprießen konnte. Aber man darf sich auch den geschichtlichen Zusammenhang nicht zu ausschließend vorstellen. Denn die religiöse Denkart des Volkes war zur Zeit der Erscheinung Christi schon nicht mehr ausschließend auf Moses und die Propheten basirt, sondern mannigfaltig umgebildet durch nicht jüdische Elemente, welche es während und nach der babylonischen Zerstreuung aufgenommen hatte. Und so war auf der andern Seite auch das hellenische und römische Heidenthum auf mancherlei Weise monotheistisch vorbereitet, und dort die Erwartung auf eine neue Gestaltung aufs äußerste gespannt; so wie im Gegentheil unter den Juden die messianischen Verheißungen theils aufgegeben waren theils mißverstanden. So daß wenn man alle geschichtlichen Verhältnisse zusammenfaßt, der Unterschied weit geringer ausfällt, als auf den ersten Anblikk scheint. Und die Abstammung Christi aus dem Judenthum wird dadurch sehr aufgewogen, daß eines Theils soviel mehr Heiden als Juden zum Christenthum übergingen, theils auch das Christenthum nicht einmal diese Aufnahme unter den Juden würde gefunden haben, wenn sie nicht von jenen fremden Elementen durchdrungen gewesen wären.“ (Schleiermacher, Der christliche Glaube. Zweite Auflage, Bd. 1, 103,4–25)

[57] Schleiermacher, Der christliche Glaube, Bd. 1, 78,2–4.

[58] Natürlich bleibt dieses Offenbarungsverständnis, sofern der Anfangspunkt einer Religion im Bewusstsein eines Einzelnen als „eine Wirkung der in der menschlichen Natur liegenden Entwiklungskraft“ begriffen wird (a.a.O., 78,7f.). Dieses religionstheoretische Modell hatte Schleiermacher bereits in seinen „Reden über die Religion“ entwickelt. „Daß ichs kurz sage: ein Individuum der Religion (…) kann nicht anders zu Stande gebracht werden, als dadurch, daß irgend eine einzelne Anschauung des Universums aus freier Willkühr (…) zum Centralpunkt der ganzen Religion gemacht, und Alles darin auf sie bezogen wird“ (F.D.E. Schleiermacher, Schriften aus der Berliner Zeit 1796–1799, hg. von G. Meckenstock, KGA I/2, Berlin/New York 1984, 303,23–28). Es ist jedoch daran zu erinnern, dass jede Offenbarung geschichtlich vermittelt ist. M.a.W., sie ist den Prinzipien jeder geschichtlichen Erscheinung unterworfen und hat Anteil an deren Uneindeutigkeiten (vgl. zum Problem W. Pannenberg [Hg.], Offenbarung als Geschichte, Göttingen 51982).

[59] Vgl. J. Schröter, Das Alte Testament im Urchristentum, in: E. Gräb-Schmidt/R. Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, MJTh XXV, Leipzig 2013, 49–81.

[60] Vgl. F. Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel, Gütersloh 2011, 152–191.

[61] Vgl. zu den religionsgeschichtlichen Konzepten, die mit der Gesalbtenvorstellung verbunden sind M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Göttingen 1991, S. Schreiber, Gesalbter und König. Titel und Konzeptionen der königlichen Gesalbtenerwartung in frühjüdischen und urchristlichen Schriften, BZNW 105, Berlin/New York 2000, und zu den königsideologischen Implikationen der sogenannten messianischen Weissagungen im Alten Testament H. Seebass, Herrscherverheißungen im Alten Testament, BThSt 19, Neukirchen-Vluyn 1992.

[62] Die bedeutendste Transformationsleistung erfolgte zweifellos mit der Integration des Kreuzes, das herkömmlicher Messiaserwartung zuwider lief und eine Verschiebung des Herrschaftskonzeptes nach sich zog, ohne dass dabei der politische Horizont der Gottesherrschaft aufgegeben worden wäre, wie er besonders in der Christologie des lukanischen Doppelwerks hervortritt (vgl. W. Stegemann, Jesus als Messias in der Theologie des Lukas, in: ders., Streitbare Exegesen. Sozialgeschichtliche, kulturanthropologische und ideologiekritische Lektüren neutestamentlicher Texte, hg. von K. Neumann, Stuttgart 2015, 351–368).

[63] Vgl. Slenczka, Kirche, 94.118.

[64] A.a.O., 93.

[65] Schleiermacher, Universitätsschriften, 272,10f. In der zweiten Ausgabe der „Kurzen Darstellung des theologischen Studiums“ lautet der entsprechende Abschnitt: „Der geschichtliche Apparat zur Erklärung des neuen Testamentes umfaßt daher die Kenntniß des älteren und neueren Judenthums, so wie die Kenntniß des geistigen und bürgerlichen Zustandes in denen Gegenden, in welche und für welche die neutestamentischen Schriften verfaßt wurden. Daher sind die alttestamentischen Bücher zugleich das allgemeinste Hülfsbuch zum Verständniß des neuen Testamentes, nächstdem die alttestamentischen und neutestamentischen Apokryphen, die späteren, jüdischen Schriftsteller überhaupt, sowie die Geschichtsschreiber und Geographen dieser Zeit und Gegend“ (a.a.O., 377,17–26).

[66] A.a.O., 265,9–11.

[67] Vgl. die kritische Auseinandersetzung mit Schleiermachers Theologieverständnis bei J. van Oorschot, Das Alte Testament im Kreis der theologischen Fächer. Theologische Wahrnehmung altorientalischer und jüdischer Religion innerhalb des christlichen Kanons, in: M. Buntfuß/M. Fritz (Hg.), Fremde unter einem Dach? Die theologischen Fächerkulturen in enzyklopädischer Perspektive, TBT 163, Berlin/Boston 2014, 23–41.

[68] Vgl. dazu die Überlegungen zu einem funktionalen Kanonbegriff bei Hartenstein, Bedeutung, 743f., und U. Barth, Symbolisches Kapital. Gegen eine christliche Relativierung des Alten Testaments, zeitzeichen Nr. 10 (2015), 12–15, 14f.

[69] Vgl. Schleiermacher, Der christliche Glaube, Bd. 1, 23,5–25,36. „Demgemäß dürfen wir beides gesuchte (sc. das allgemeine Wesen der Frömmigkeit und das Eigentümliche des Christentums) nur ansehen als unbekannte Größen, und müssen fragen, was uns wol gegeben sei um sie zu finden? Nichts anderes aber ist uns gegeben, als die Seelen, in welchen wir die frommen Erregungen antreffen“ (a.a.O., 25,13–16).

[70] Vgl. a.a.O., 40,28–42,23.

[71] Vgl. Slencza, Kirche, 86f.

[72] Vgl. Harnack, Marcion, 218–223.

[73] Vgl. Slenczka, These, 7f.

[74] Vgl. K. Koch, Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum, in: B. Janowski u.a. (Hg.), Altes Testament und christlicher Glaube, JBTh 6, Neukirchen-Vluyn 1991, 215–242.

[75] Vgl. L. Schwienhorst-Schönberger, Die Rückkehr Markions. Ein Beitrag zur Debatte um die Thesen von Notger Slenczka und den Stellenwert des Alten Testaments, IKaZ 44 (2015), 286–302. – Dies gilt bereits für Luthers Auffassung des sensus literalis (propheticus), wenn er gegen die Schwärmer betont, dass es zu einem rechten Verständnis des Alten Testaments nötig sei zu unterscheiden, zu wem das Wort der Schrift gesprochen sei. „(…) man mus nicht allein ansehen, ob es Gottes wort sey, ob es Gott geredt hab, sondern viel mehr, zu wem es geredt sey, ob es dich treffe odder einen andern (…) Du must auff das wort sehen, das dich betrifft, das zu dir geredt wird, und nicht was einen andern antrifft. Es ist zweyerley wort ynn der schrifft: Eines gehet mich nicht an, betrifft mich auch nicht, Das ander betrifft mich (…)“ (M. Luther, Ein unterrichtung wie sich die Christen ynn Mosen sollen schicken [1525]; WA 24; 12,15–23). Zu Luthers praktischer Schrifthermeneutik vgl. A. Beutel, Theologie als Schriftauslegung, in: ders. (Hg.), Luther-Handbuch, Tübingen 2005, 444–449, 448f.

[76] Vgl. J.-H. Tück, Christentum ohne Wurzel? Warum das Alte Testament nicht aus dem christlichen Kanon herausgenommen werden darf, StZ 234 (2016), 43–55, 49–52.

[77] Vgl. P. Dabrock, „Ja, lieber Gesel, es heyst, ob es dyr geredt sey“ (WA 16,388). Das Alte Testament als Herausforderung theologischer Ethik, in: E. Gräb-Schmidt/R. Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, MJTh XXV, Leipzig 2013, 121–167.

[78] Vgl. van Oorschot, Testament, 37–40.

[79] Vgl. M. Moxter, Schrift als Grund und Grenze von Interpretation, ZThK 105 (2008), 146–169, 164.

[80] Vgl. B. Janowski, Die kontrastive Einheit der Schrift. Zur Hermeneutik des biblischen Kanons, in: ders., Die Welt als Schöpfung. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments 4, Neukirchen-Vluyn 2008, 323–342.

[81] Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 742f.

[82] Vgl. I.U. Dalferth, Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung, ThLZ.F 11/12, Leipzig 2004.

[83] Vgl. Hartenstein, Bedeutung, 745.

[84] In diese Richtung geht der Vorschlag von H. Hübner, Vetus Testamentum und Vetus Testamentum in Novo receptum. Die Frage nach dem Kanon des Alten Testaments aus neutestamentlicher Sicht, in: I. Baldermann u.a. (Hg.), Zum Problem des biblischen Kanons, JBTh 3, Neukirchen-Vluyn 1988, 147–162.

[85] Vgl. zum Verhältnis von Exegese und Dogmatik J. Lauster, Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Zum Verhältnis von Bibel und Dogma, ThLZ.F 21, Leipzig 2008.

[86] „Was wir mit der Terminologie einer älteren Wissenschaftstheorie ‚das Schriftprinzip‘ nennen, lässt sich (…) in ein Schriftverständnis transformieren, das durch die doppelte Bestimmung Grund und Grenze geprägt ist. Das Wort ‚Grund‘ verweist dabei auf den produktiven Charakter der biblischen Texte, während mit ‚Grenze‘ deren Widerständigkeit gegenüber jeder Interpretation benannt wird“ (Moxter, Schrift, 165, Hervorhebung im Original).

[87] Vgl. dazu etwa den programmatischen Entwurf von I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), in: ders., Werke. Akademie Textausgabe, Bd. 6, Berlin 1968, 60–62.

[88] Vgl. W. Zimmerli, Die Weltlichkeit des Alten Testaments, KVR 327, Göttingen 1971.

[89] Vgl. Slenczka, Kirche, 94f.

[90] Klassisch formuliert bei Marcion von Sinope (2. Jh. n.Chr.), der den Schöpfer-Gott des Alten Testaments dem Erlöser-Gott, der sich in Christus bekannt gemacht hat, antithetisch gegenüberstellt (vgl. Harnack, Marcion, 30–35).

[91] Vgl. F. Hartenstein, JHWHs Wesen im Wandel. Vorüberlegungen zu einer Theologie des Alten Testaments, ThLZ 137 (2012), 3–20.

[92] Diese Grundspannung ist von der Behauptung einer „Negation des Jüdischen“, die dem Christentum konstitutiv einwohne (vgl. Graf, Hiobs Botschaft), ebenso zu unterscheiden wie gegenüber einer religionsgeschichtlichen Selbstdifferenzierung innerhalb der Christentumsgeschichte abzugrenzen, in deren Verlauf sie aufgelöst würde.

[93] Die kanonische Geltung der Schriften Israels stand in der Alten Kirche nie in Abrede. Die Sammlung der apostolischen Schriften wurde ihnen vielmehr in den Auseinandersetzungen des 2. Jh. n. Chr. an die Seite gestellt (vgl. K. Greschat, Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Fragestellungen und Themen der neueren Forschung, VF 51 [2006], 56–72).

 

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