Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Klassiker der jüdischen Literatur - Gabrielle Oberhänsli-Widmer

Dr. Gabrielle Oberhänsli-Widmer ist Professorin für Judaistik am Orientalischen Seminar der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg und Mitherausgeberin dieser Zeitschrift.

 


An-Ski: Der Dibbuk, oder: Zwischen zwei Welten (Erstaufführung in jiddischer Sprache 1920)

Manchmal überstrahlt ein einziges Werk den Namen eines Dichters, sein Leben und Gesamtoeuvre zugleich. Und manchmal schreibt ein Dichter ein Motiv von Folklore und Volksschrifttum in die klassische Literatur ein und das gerade, indem er diesem Motiv eine unvermutete Wende gibt. Beides ist bei An-Skis Theaterstück Der Dibbuk der Fall. Im 20. Jahrhundert war An-Skis Dibbuk einer der berühmtesten Stoffe der jüdischen Literatur: auf den großen Bühnen von Moskau bis New York gefeiert, als Film, Ballett, Musiktheater und Oper erfolgreich umgesetzt. Doch wer kennt heute noch das ursprüngliche Schauspiel oder seinen Verfasser, den russisch jüdischen Autor An-Ski alias Solomon Zainwil Rapaport (1863-1920)?


Ein ‚Dibbuk‘, was hebräisch so viel wie Anhaften oder Festkleben heißt und das Eindringen der Seele eines Verstorbenen in den fremden Körper eines Lebenden bedeutet, scheint zunächst wenig geeignet, Bolschoi oder Brodway zu erobern, und der für einen Bühnenerfolg unerlässliche Liebesplot rückt kaum in Sichtweite. An-Ski – so viel sei an dieser Stelle verraten – wird die okkulte Figur richtiggehend zum Format eines jüdischen Romeo-und-Julia-Dramas entfalten und zugleich einer denkbar dunklen Theologie zuweisen. So wartet der Weg vom Topos antiker Geistbesessenheit bis hin zum literarischen Durchbruch einer modernen Dibbuk-Fassung mit nicht wenigen Überraschungen auf.


Magie und Medizin, Mystik und Macht: vom bösen Geist zur unerlösten Sünderseele

Obwohl der Ausdruck ‚Dibbuk‘ erst im 17. Jahrhundert im oben erwähnten Sinn auftaucht,[1] reicht das Phänomen der Besessenheit bis weit in biblische Zeit zurück, wird doch die Krankheit König Sauls mit den Worten beschrieben (I Samuel 16,14): „Und als der Geist des Herrn von Saul gewichen war, da schreckte ihn ein böser Geist auf, vom Herrn gesandt.“ Und berühmt ist die neutestamentliche Passage der synoptischen Evangelien, die davon berichtet, wie Jesus einen besessenen Gerasener heilt, indem er – je nach Version – den ‚unreinen Geist‘ beziehungsweise die ‚Dämonen‘, welche den Leidenden peinigen, austreibt und diese in eine Schweineherde bannt (Markus 5,13): „... da fuhren die unreinen Geister aus und fuhren in die Schweine. Und die Herde stürzte sich den Abhang hinunter in den See, ungefähr zweitausend, und sie ertranken im See.“[2]

 

Für die Entwicklung des Dibbuk-Motivs ist insbesondere dieses Detail der Übertragung vom Krankheitsdämon in ein Schwein relevant, geht sie doch offensichtlich auf einen altorientalischen, wahrscheinlich in Babylonien tradierten Ritus zurück, demzufolge der Beschwörer mithilfe einer magischen Puppe eine richtiggehende Scheidung zwischen dem Kranken und dem Dämon vollzieht und diesen anschließend mit einem Ferkel verheiratet, um auf diese Weise einen Ersatzträger für den Krankheitsdämon bereitzustellen und ihn so unschädlich zu machen.[3] Da zeichnet sich bereits der Aspekt eines Mann-Frau-Verhältnisses ab: im frühjüdischen Schrifttum vergleichbar mit dem Dämon Asmodäus, der im Tobit-Buch aus Eifersucht Saras Bräutigame in der Hochzeitsnacht sozusagen als metaphysischer Serienmörder umbringt – bekanntlich sieben an der Zahl; und ebenso inszenieren die rabbinischen Texte den Krankheitsgeist und dessen Opfer vorzugsweise als Paar, so etwa in einer Episode des Babylonischen Talmud, wo ein gewisser Ben Tamaljon in die Tochter des Kaisers fährt, worauf der geistbegabte Rabbi Schimon Ben Jochai die Situation rettet (Me’ila 17b): „Er sagte: Hinaus, Ben Tamaljon, hinaus, Ben Tamaljon! Und als er ihm dies zurief, verließ er sie sofort. Da sagte er [der Kaiser] zu ihnen: Verlangt von mir, was ihr wollt!“ In den zahlreichen fiktionalen und ‚realen‘ Fällen, die über die Jahrhunderte bis in die Neuzeit von Exorzismen zu berichten wissen, werden denn auch zumeist Frauen der Besessenheit eines Dibbuk bezichtigt.

 

Doch zunächst zurück zur jüdischen Antike: Exorzismen beschreiben sowohl die Qumran-Texte[4] als auch das Neue Testament, Talmudim und Midraschim, wobei der Krankheitsdämon vorläufig noch wie in der biblischen Saul-Erzählung ‚Ruach ra’a‘ heißt, ein böser Geist also, oder auch ‚Ruach tesasit‘, ein irr gewordener Geist.[5] Auf diesem Hintergrund wird menschliches Fehlverhalten über die Generationen hinweg als dämonisch besetzt interpretiert. Im Mittelalter etwa veranschaulicht dies der Midrasch Pirqe de-Rabbi Eliezer, indem er Adams Anfälligkeit für Sünden ganz selbstverständlich in ein Gleichnis von Geistbesessenheit kleidet (Kapitel 13):

Ein Gleichnis: Womit ist die Sache zu vergleichen? Einem Menschen, in dem ein böser Geist haust. Und begeht er denn alle Taten, die er begeht, und alle Dinge, die er redet, aus eigenem Bestreben? Tut er dies nicht vielmehr aus dem Bestreben eines bösen Geistes, der auf ihm lastet? Ebenso verhält es sich mit der Schlange: Alle Taten, die sie beging, und alle Dinge, die sie geredet, tat sie einzig dem Bestreben Samaels. Und darüber sagt die Schrift (Proverbien14,32): Durch seine eigene Bosheit wird ein Frevler gestürzt.

 

Medizin und Theologie als untrennbare Einheit. „Denn ich, der Herr, bin dein Arzt“ (Exodus 15,26). Was die Erzählung der Wüstenwanderung als religionspolitische – und in keiner Weise heilkundliche – Metapher verwendet, geisterte später nachhaltig durch die Zeiten und wurde vielfach verfehlt und fatal zugleich rezipiert, vorzugsweise um medizinische Eingriffe zu verhindern. Einem solch volkstümlichen Wunderglauben stand im Judentum jedoch immer eine aufgeklärte Heilkunst gegenüber: Die göttlich verliehene, sprichwörtliche Weisheit Salomos (I König 5,9-14) interpretiert bereits das vorchristliche hellenistische Buch der Weisheit dahingehend, dass der biblische König unter anderem als pflanzenkundiger Protomediziner praktizierte (7,15-21); und die herausragendsten Religionsphilosophen des Hochmittelalters waren nicht minder begnadete Ärzte – man denke nur an Jehuda Halevi oder Moses Maimonides.[6]

 

Trotzdem hielten sich die mit Mystik und Macht verbrämten Dämonenvorstellungen nachhaltig und zäh, veränderten sich jedoch sowohl unter fremdem Einfluss als auch unter einem veränderten jüdischen Zeitgeist.

 

Da ist zunächst die Einwirkung des Christentums. Namentlich der mittelalterliche Katholizismus der iberischen Halbinsel mit seinen dunkelsten Seiten von schwarzer Magie, Inquisition, Exorzismus und erzwungener Beichte. Eine böswillige Ironie der Geschichte, dass die Juden, als sie 1492 beziehungsweise 1497 aus Spanien und Portugal vertrieben wurden, solches Gedankengut nicht einfach hinter sich lassen konnten, ist doch der eigentliche Herd des spätmittelalterlichen Dibbuk-Glaubens im galiläischen Safed zu verorten: eine richtiggehende Dibbuk-Hysterie, die dort im 16. Jahrhundert ausbrach. In Safed ließen sich die berühmten sefardischen Mystiker nieder, die Enkelgeneration der Vertriebenen, die zu Dibbuk-Austreibungen detaillierte Protokolle überliefert haben – darunter Joseph Karo, Isaak Luria und Chajjim Vital.[7] Psychologisch erschließt sich die Entwicklung dahingehend, dass die traumatische Erfahrung der Ausweisung durch die katholischen Könige eine Dämonisierung des Weltbildes nach sich zog.

 

Zu dieser Dämonisierung gesellte sich der Seelenwanderungsgedanke, wie ihn bereits die klassische Kabbala im hochmittelalterlichen Spanien ausgebildet hatte als sogenannter ‚Gilgul‘. Die Heimsuchung wurde nun nicht mehr – wie noch in der jüdischen Antike – als perfide Untat eines Dämon erachtet, sondern als verzweifelter Akt einer verstorbenen Seele, welcher aufgrund ihrer Sündenlast in der kommenden Welt jeder Weg versperrt war, selbst der in die Gehenna, und welcher nun mangels Alternative kein Ausweg blieb, außer als Dibbuk in einen lebendigen Körper einzudringen, notfalls sogar in den eines Tieres. Als Denkfiguren stehen Dibbuk wie Gilgul letztlich im Bannkreis der theologischen Urfrage, wie das Böse in der von einem gerechten Gott regierten Welt zu fassen sei. Dabei zeichnet sich im Übergang von der Antike zum späten Mittelalter ein gravierender Umschwung ab: vom allzu aufdringlichen ‚Daimon‘ hin zur Haftung eines menschlichen Individuums mit seiner unerlösten, da sündigen Seele.

 

Mit dieser Entwicklung klafft freilich ein gesellschaftlicher Abgrund auf, ein gefährliches Machtgefälle zwischen dem Dibbuk-Dompteur und der vom Dibbuk heimgesuchten Person. Die vorliegenden Protokolle, angefangen im 16. Jahrhundert, teilen vorwiegend die Perspektive der Exorzisten oder sind von ihnen selbst verfasst. Dennoch oder gerade deswegen legen die Texte einen bedenklichen Umstand frei, wurde doch die Anklage, von einem Dibbuk besessen zu sein, nicht selten als Drohkulisse für Außenseiter, Ungehorsame und Rebellen errichtet. Als Zwang zur Reue und Unterordnung unter die moralischen Werte, welche die religiöse Obrigkeit diktierte. Wer nicht die Normen der Mehrheit teilte, stand offenkundig vermehrt in Gefahr, einer Besessenheit bezichtigt zu werden. Exorzismus als Waffe, als pure Machtdemonstration und Erziehungsmaßnahme der brutalsten Art.

 

Noch deutlicher äußert sich ein solcher Sachverhalt am Dibbuk-Material aschkenasischen Zuschnitts, auf dem schließlich An-Skis Schauspiel fußt. Der im 18. Jahrhundert aufblühende osteuropäische Chassidismus popularisierte bekanntlich die Lehren der Mystik, allen voran die der Lurianischen Kabbala mitsamt ihren Dibbuk-Vorstellungen. Darüber hinaus aber krallte sich der in ganz Europa um sich greifende Hexenglaube in diesen Vorstellungen fest. Es bedarf kaum der heutigen Sensibilität für die Gender-Problematik, um festzustellen, dass in den historischen Zeugnissen fast ausschließlich Frauen als Opfer von Inkriminierung und Diskriminierung auftauchen, den christlichen Hexenverfolgungen bis in die Details entsprechend[8] – einige davon wird An-Ski als motivische Bausteine für sein Drama verwenden.

Soweit der Dibbuk-Stoff, welcher dem Autor zu Beginn des 20. Jahrhunderts vorliegt: der Dibbuk als unheilvolles dämonisch-anthropomorphes Mischwesen, gottwidrig, menschenvernichtend, gesellschaftsschädigend – ein Bote des Bösen.[9]

 

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[1] Dibbuk, in: Encyclopaedia Judaica 6, Jerusalem 1971, 19-21.

[2] Matthäus 8,28-34; Markus 5,1-20; Lukas 8,26-39.

[3] Daniel Schwemer, Die Hochzeit des Totengeistes, in: ders., Akkadische Rituale aus Hattuša. Die Sammeltafel KBo XXXVI 29 und verwandte Fragmente, Heidelberg 1998, 59-67.

[4] Hermann Lichtenberger, Ps 91 und die Exorzismen in 11QPsApa, in: Armin Lange/ Hermann Lichtenberger/ K.F. Diethard Römheld (Hg.), Die Dämonen – Demons. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 416-421.

[5] Vgl. dazu Simon Claude Mimouni, Der fromme Chanina ben Dosa. Ein charismatischer Heiler im 1. Jahrhundert, in: Jesus, der Heiler (Themenheft). Welt und Umwelt der Bibel 76, 2015, 44-46; Michael Becker, Wunder und Wundertäter im frührabbinischen Judentum. Studien zum Phänomen und seiner Überlieferung im Horizont von Magie und Dämonismus, Tübingen 2002.

[6] Isidore Simon, Die hebräische Medizin bis zum Mittelalter, in: Richard Toellner (Hg.), Historia Medicinae. Heilkunde im Wandel der Zeit, Salzburg 1983, 643-701.

[7] Elf solche Exorzismusberichte – davon die meisten aus Safed – finden sich in der Studie des israelischen Historikers J. H. Chajes, Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphia 2003, 141-180.

[8] Rachel Elior, Dybbuks and Jewish Women in Social History, Mysticism and Folklore, translated from the Hebrew by Joel Linsider, New York 2008 (hebräische Originalausgabe 2005).

[9] Zu diesem Material vgl. auch den Ausstellungskatalog des Musée d’art et d’histoire du Judaïsme (Ed.), Magie, anges et démons dans la tradition juive, Paris 2015.

 

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