Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Frank Crüsemann

Rolf Rendtorff (1925–2014)


    Prof. Dr. Frank Crüsemann ist ein international renommierter Alttestamentler. Er lehrte von 1980 bis 2004 an der Kirchlichen Hochschule Bethel. Bekannt wurde er besonders durch seine Veröffentlichungen zur Torah, zu Elija und insgesamt zur Sozialgeschichte des Alten Testaments, ebenso durch seine engagierte Beteiligung im und Beiträge zum christlich-jüdischen Dialog, etwa auch durch seine Mitwirkung bei Deut­schen Evangelischen Kirchentagen.


Rolf Rendtorff wurde 1925 geboren und gehört damit altersmäßig zu der Gruppe junger Deutscher, die im Zweiten Weltkrieg noch in Hitlers Armee (oder Schlimmerem) dienten, dann aber im Nachkriegsdeutschland eine maß­gebliche und prägende Rolle spielten. Man denke an Schriftsteller wie Günter Grass (*1927), Martin Walser (*1927) und Siegfried Lenz (*1926), Intellektuelle wie Walter Jens (*1923), Hans-Magnus Enzensberger (*1929) und Jürgen Ha­bermas (*1929), Politiker wie Richard von Weizsäcker (*1920), Theologen wie Jürgen Moltmann (*1926). Sie waren die erste Generation, die den Übergang be­wusst wahrnahm, sich durch die neuen Chancen neu prägen ließ und dieses Neue dann selbst entscheidend prägen konnte. Rendtorff gehört zu ihnen, nicht nur der Generation, sondern auch der Bedeutung nach.

Rendtorff war der erste Alttestamentler, jedenfalls in Deutschland, der mit Is­rael verbunden war, nicht nur mit dem alten, das er aus den biblischen Texten kannte, sondern auch mit dem neuen, dem lebendigen Judentum und dem jun­gen Staat Israel und seinen Menschen, der erste, der mir und vielen begegnete, für den beides nicht mehr auseinanderfiel, der mit beiden verbunden war, inner­lich und äußerlich, wissenschaftlich und politisch, solidarisch und solidarisch-kritisch. Was er selbst als das „wichtigste theologische Ereignis der zweiten Hälf­te“ des 20. Jahrhunderts bezeichnet hat, nämlich „die Entdeckung des Ju­den­tums für die christliche Theologie“,[1] hat er entscheidend mitgeprägt und dadurch dazu beigetragen, die Bibelwissenschaft, die christliche Theologie und die Kirche zu erneuern, und so ein gewichtiges Stück Reformation mit zu gestalten.

Rendtorffs Werk ist breit angelegt und vielgestaltig.[2] Da sind seine bibelhisto­rischen Arbeiten im engeren Sinne, seine Lehrbücher, seine theologischen, sach­lichen und organisatorischen Beiträge zum Dialog, sein politisches und hoch­schulpolitisches Wirken. An einigen Stellen hat er selbst Querverbindungen formuliert, doch vieles steht fast unverbunden nebeneinander, selbst in seinen eigenen biographischen Rückblicken.[3] Nach dem inneren Zusammenhang und damit auch nach dem Ganzen seiner Person zu fragen, ist eine der Leitlinien des Folgenden. Eine andere ist es, einzelne Stationen von Rendtorffs Werdegang und Wandlungen zu verfolgen und an ihnen noch einmal wichtige Phasen der Kirchen- und Theologiegeschichte der Nachkriegszeit Revue passieren zu lassen, mit dem Fokus auf den Beiträgen, die er und die von ihm geprägten Institutio­nen dazu geleistet haben.

1. Die Anfänge

Das für mich Auffälligste an Rendtorffs Schilderungen von Kriegs- und erster Nachkriegszeit, also seiner Kindheit und Jugend bis zu seinen ersten eigenen Schritten, ist das vollkommene Fehlen einer Wahrnehmung der ungeheuren Ver­brechen der Nazis, vor allem von dem, was man später mit Begriffen wie Holo­caust oder Schoah benannt hat. Für viele Biographien, auch für meine eigene Entwicklung ist der Zeitpunkt, an dem man das Schreckliche wahrnahm und sich der Dimensionen bewusst wurde, ein lebensgeschichtlicher Einschnitt. Das fehlt hier. Natürlich spielen diese Ereignisse, spielt auch der Beitrag von Kirche und Theologie für sie eine zentrale Rolle in der späteren Annäherung an das Juden­tum und bei der Aufarbeitung der vorangehenden Geschichte. Aber es fehlt für die Nachkriegszeit, und es fehlt auch der Bezug auf eine persönliche Erschütte­rung, es fehlt selbst ein Verweis auf eine unzureichende oder eine nicht erfolgte Wahrnehmung, obwohl natürlich immer wieder, besonders eindrucksvoll in den Texten über Elie Wiesel[4], eine auch persönliche Erschütterung darüber sichtbar wird, dass Derartiges im christlichen Deutschland und von Christen geschehen konnte. Ich bedauere, dieses Fehlen nicht früher wahrgenommen und ihn da­nach gefragt zu haben.[5]

Ein solches Fehlen ist allerdings, gerade auch nach seinen eigenen Beobach­tungen,[6] typisch – und deswegen eventuell sogar bewusste Stilisierung. Denn Rendtorff sieht seine Herkunft, so sein erster grundlegender Satz in den „autobiographischen Reflexionen“, betontermaßen „in der Zeit des Kirchenkampfes“.[7] Die Entfernung des Vaters aus dem Bischofsamt durch die Nazis 1933 und sicher auch die Kindheit in einem Pfarramt in Stettin ließen ihn „im Unterbewusstsein“ wahrnehmen, „dass wir im politischen Konflikt mit der Umwelt lebten“.[8] Zu diesem Konflikt gehört jedenfalls für den Vater das Wissen um die „Vernichtung lebensunwerten Lebens“. Die Verhaftung des älteren Bruders und seine Überstellung in das Konzentrationslager Sachsenhausen erfolgte, so schildert es ein Pfarramtskollege, dessen Sohn das gleiche Geschick widerfuhr, weil die beiden Gymnasiasten sich unter Bezug auf die Predigten Graf Galens gegen derartige Aktionen ausgesprochen hatten.[9] Und vom Vater ist auch bezeugt, dass er sich „intensiv“ um die „Nichtarier in seiner Gemeinde“ kümmerte.[10]

Rolf Rendtorff zitiert eine Predigt seines Vaters aus dem Jahr 1934, in der die „einzigartige Geschichte der Gottessehnsucht und des Glaubens“ des alttesta­mentlichen Israel dem bis in die Gegenwart reichenden „furchtbare(n) Gottesge­richt“ wegen der Ablehnung des Christus gegenübergestellt wird.[11] Das habe auch ihn in der Jugend und im Studium und noch lange danach geprägt. Und da­ran hat ja in der Regel auch das Erschrecken über das Geschehene und seine Ausmaße nichts geändert. Gerade in der Bekennenden Kirche führte das besten­falls zum Geständnis ethischen Versagens und nicht zu einer grundsätzlichen Anfrage an die eigene Theologie. Rendtorff verweist auf das Stuttgarter Schuld­bekenntnis: „Worin aber die Schuld bestand und wer die Opfer der verbrecheri­schen Taten waren, wird nicht erwähnt.“[12] Das gleiche gilt für ein vom Vater Heinrich Rendtorff formuliertes „Wort zum Bußtag 1945“[13], das noch vor dem Stuttgarter Schuldbekenntnis entstand und auf einen ganz ähnlichen Ton ge­stimmt ist. Es bleibt auch hier bei allgemeinen Formulierungen: „Wie war es möglich, dass in unserem Volk das menschliche Leben nichts galt, das Morden zu einem grausamen Handwerk werden konnte?“ Doch neben den Morden wird gleichberechtigt auf andere Dekaloggebote wie das sechste verwiesen, wonach „alle Dämme von Zucht und Sitte brachen“, oder auf die Missachtung des Sonntags. Am Ende wird Hos 6,1 zitiert: „Kommt, wir wollen wieder zum HERRN …“ Das nun ist geradezu prophetisch, denn für die damit beschriebene Umkehr heißt es ja direkt danach: „Ist doch eure Güte wie eine Wolke am Mor­gen, wie der Tau, der früh verfliegt“ (Hos 6,4).

2. Das Alte Testament I

Für die nötige Veränderung der christlichen Theologie „sehe ich mich als Alt­testamentler in einer besonderen Verantwortung“[14]. Und alles, was er für die christlich-jüdischen Beziehungen getan hat, erfolgte aus dieser Perspektive. Die Wendung zum Alten Testament geschah schon während des Theologiestudiums. Er selbst verweist auf die Begegnung mit Gerhard v. Rad in Göttingen 1947/ 1948.[15] Sein Mitstudent Klaus Koch dagegen erinnert sich, dass Rendtorff bereits 1946 während des Studiums in Bethel bei einer Einladung von Magister Frey auf eine Frage von dessen Frau „ohne Zögern“ geantwortet hat: „Ich möchte Alttes­tamentler werden.“[16] Sehr früh also ist das Interesse geweckt und eine Entschei­dung gefallen.

Das Alte Testament war während des Kirchenkampfes heftig umstritten. Und auch wenn sich die Deutschen Christen mit ihrer Forderung nach Abschaffung oder ihrer durchgängigen Verächtlichmachung des Alten Testaments nicht durch­setzen konnten, so spielte es doch auch für die Bekennende Kirche nur eine ausge­sprochene Nebenrolle. Dass die Barmer Theologische Erklärung nur Bibelstellen aus dem Neuen Testament zitiert, ist kein Zufall. Für die dominante Christologie, sei es barthianischer, sei es lutherischer Spielart, war das Alte Testament kein wesentlicher Faktor. Zwar gab es neue Ansätze zu seinem Verständnis, wofür insbesondere der Name Gerhard v. Rad steht (und mit der Veröffentlichung von „Widerstand und Ergebung“ trat später die Neuentdeckung des Alten Testaments in den Gefängnisbriefen Dietrich Bonhoeffers dazu).[17] Doch v. Rads Charisma und sein Ruf allein können kaum erklären, warum das Alte Testament in der Nachkriegszeit auf viele Menschen eine so große Faszination ausübte, so dass es zeitweise geradezu zur Leitdisziplin innerhalb der evangelischen Theologie wurde. Es war weithin unbekannt, dazu entgegen seinem Ruf höchst lebendig, und es hing mit dem sonst nahezu völlig verdrängten Thema des Judentums zusammen, auf eine unübersehbare und doch immer wieder übersehene Weise. So stellte es sich mir noch in meinem eigenen Studium dar. Rendtorff gehörte also nicht nur zu der ersten Generation, sondern zu den ersten überhaupt, die unmittelbar nach dem Krieg auf das Alte Testament und seine Bedeutung stießen.

Allerdings wendete er sich mit seiner Dissertation auf Vorschlag v. Rads einem Thema zu, das nun von aller Aktualität soweit wie möglich entfernt war: Den Kultgesetzen des Buches Leviticus.[18] Im Rückblick betont Rendtorff Chance und Notwendigkeit, hier methodisch wie inhaltlich ganz selbständig arbeiten zu können, da es kaum Literatur gab, die zu berücksichtigen war.[19] Der alt­testamentliche Kult und die darauf bezogenen priesterlichen Texte des Alten Testaments blieben für ihn lebenslang ein wichtiges Thema, er war weltweit einer der nicht allzu zahlreichen Spezialisten dafür. Obwohl es naturgemäß zeitweise in den Hintergrund trat, blieb es doch so etwa wie das verborgene Rückgrat seiner exegetischen Arbeit. Die Habilitation (1953) erfolgte über die Opfer im Alten Testament. Das Buch konnte aber erst 1967 während seiner Heidelberger Pro­fessur überarbeitet erscheinen.[20] Rendtorff übernahm bereits bald nach der Ha­bilitation den Leviticus-Kommentar in der Reihe „Biblischer Kommentar“. Die erste Lieferung erschien jedoch erst etwa dreißig Jahre später 1985 („kein Ruh­mesblatt“).[21] Und erst nach der Emeritierung (1990) und nach dem Abschluss der „Theologie des Alten Testaments“ (2001) trat das Thema wieder ins Zent­rum der Arbeit, so dass der erste Band des Leviticus-Kommentars, der bis Lev 10,20 geht, 2004 erscheinen konnte,[22] begleitet von einer ganzen Reihe kleinerer einschlägiger Arbeiten.[23] Doch eine geplante Monographie zu Lev 16, dem gro­ßen Versöhnungstag,[24] konnte er nicht vollenden und die Weiterarbeit am Kom­mentar musste er aus der Hand geben.[25]

Für das Bild des Exegeten Rolf Rendtorff ist es wichtig zu sehen, dass er in all den vielen einschlägigen Veröffentlichungen über so viele Jahre, soweit ich sehe, nirgends auch nur einen Versuch gemacht hat, diesen priesterlichen Texten und ihrer Auslegung irgendeine aktuelle theologische Bedeutung zuzuschreiben. Natürlich haben sich Fragestellungen und Methoden in mancher Hinsicht in diesen Jahrzehnten verschoben. So bringt die Frage, ob Leviticus als Buch gelesen werden kann und soll[26], eine neue Perspektive. Aber seine Arbeit an diesem Kern seiner wissenschaftlichen Interessen ist von den Kontroversen und Aufbrüchen, die sich für und durch ihn in der Bibelwissenschaft vollziehen, praktisch unberührt geblieben.

Die neue und wachsende Bedeutung des Alten Testaments für die christliche Theologie im Ganzen zeigte sich mit Nachdruck in einem Unternehmen, an dem Rolf Rendtorff maßgeblich beteilig war. Noch als Doktorand gründete er zu­sammen mit einigen anderen wie Klaus Koch, Ulrich Wilckens, seinem Bruder Trutz Rendtorff einen „Kreis“, zu dem dann vor allem der Systematiker Wolfhart Pannenberg hinzukam. Aus den interdisziplinären Diskussionen erwuchs so etwas wie ein neues Paradigma von Theologie, das zuerst in dem Sammelband „Offenbarung als Geschichte“ 1961 veröffentlich wurde. Es war ein Gegenent­wurf zu den bis dato fast allein dominierenden unterschiedlichen Typen von Wort-Gottes-Theologie. Insbesondere der Bezug auf reale Geschichte – statt wie damals verbreitet üblich auf bloße „Geschichtlichkeit“ – sprengte bisherige Ka­tegorien und versprach auf neue Weise, Gott und Realität zu verbinden. Der erste grundlegende Aufsatz von Rolf Rendtorff untersucht die „Offenbarungsvor­stellungen im Alten Israel“[27]. Entscheidend ist die Beobachtung, dass bei Erzäh­lungen über Gottes Selbstoffenbarung in der Regel auf vergangenes Geschehen um eines verheißenen zukünftigen Geschehens verwiesen wird. Insbesondere in der exilischen Prophetie wird dann eine kommende, entscheidende Offenbarung Gottes angekündigt, die die nichtisraelitischen Völker einbeziehen wird. „Der endgültige Selbsterweis“ Gottes wird „als das entscheidende Ereignis der Zukunft erwartet.“[28] Gerade für die spätesten alttestamentlichen Schriften gilt also, dass sie „die endgültige Offenbarung Jahwes noch vor sich sahen“[29]. Dem entspricht das theologische Programm, wie es besonders in den Veröffentlichungen Pannenbergs entwickelt wird: Die endgültige Offenbarung Gottes kann und wird erst die Zukunft bringen, sie ist aber bereits vorher in der Auferstehung Jesu präsent. Kein Zweifel: Das Alte Testament spielt in diesem theologischen Entwurf eine wichtige, durch nichts zu ersetzende Rolle. Damals ging das Wort von der „Rad-Seilbahn auf den Pannenberg“ um.

Rendtorff hat diese Position selbst in weit verbreiteten populären Schriften dargestellt und propagiert. So schreibt er: „Gott offenbart sich in der Geschichte Israels bis hin zu Jesus Christus. Diese Offenbarungsgeschichte ist eine Einheit. Je­sus Christus ist ihr Ende, ihr Ziel.“[30]   „Auch für uns wurzelt das Vertrauen in die Treue Gottes in den vielfältigen Erfahrungen Israels. Aber wir sind um eine grundlegende Erfahrung reicher als die Menschen des Alten Testaments. Gott hat in der Auferweckung Jesu sein Ja zu dieser Geschichte gesprochen und damit schon vorweg unsere Erwartungen und Hoffnungen bestätigt.“[31]

Es gibt in diesem Falle – und so explizit wohl nur hier – eine regelrechte retractatio von Rolf Rendtorff. In der Begegnung mit dem Judentum hat er Einsichten gewonnen, die ihn 20 Jahre später formulieren lassen: „Dem Programm ‚Offenbarung als Geschichte‘ liegt implizit eine ‚Substitutionstheorie‘ von äußerster Konsequenz zugrunde.“[32] Den entscheidenden Kritikpunkt sieht er im Hinausgehen „der Geschichte“ über Israel und Israels Gottesverständnis in zeitlicher wie in quantitativer Dimension. Für ein nachbiblisches Israel, für das Judentum gibt es hier – wie auch sonst durchgängig in traditioneller christlicher Theologie – keinen Platz. Und im Alten Testament liegt, wie er jetzt sieht, die Offenbarung Gottes nicht erst in der Zukunft, sondern am Anfang, am Sinai. Deswegen gilt: „Gott hat sich in Israel als er selbst erwiesen – d.h. für uns, Juden, Christen und Muslims: nur in Israel.“[33] „Der Gott Israels erweist sich allen Menschen als Gott Israels, d.h. als der, der sich Israel zuerst und bleibend als er selbst zu erkennen gegeben hat.“[34] 

Es ist nicht untypisch, dass „Offenbarung als Geschichte“ wie andere theolo­gische Neuansätze in der Nachkriegszeit die traditionelle antijüdische Ausrich­tung der evangelischen Theologie noch einmal massiv verstärkt haben – nach Auschwitz und in einem Land praktisch ohne Jüdinnen und Juden. Man denke nur an Ernst Käsemanns These, dass zum historischen Jesus nur das gehöre, was nicht-jüdisch ist.[35] Meinungen wie die, dass christliche Theologie schon im Neuen Testament „essentiell“ antijüdisch war und also auch weiter zu sein hat, wie der aus dem Offenbarung-als-Geschichte-Kreis stammende Neutestamentler Ulrich Wilckens noch 1974 meinte feststellen zu sollen,[36] herrschen praktisch al­ternativlos bis in die 60er Jahre hinein.

Das neue Interesse an der Geschichte zeigte sich neben diesen dezidiert theologischen Arbeiten auch in einem anderen Feld, dem Rendtorff in den 60er Jahren eine Reihe von Untersuchungen widmete: dem wiedererwachenden Interesse an einer dezidiert religionsgeschichtlichen Fragestellung, die, seit der Dominanz der Wort-Gottes-Theologie ganz zurückgetreten, durch die jetzt breiter bekannt werdenden kanaanäischen Texte aus Ugarit aber geradezu erzwungen wurde. Neben der grundsätzlichen methodischen Verhältnisbestimmung von religionswissenschaftlicher und theologischer Arbeit[37] entstehen eine Reihe von Einzelstudien.[38] Im Ganzen fügen sie sich ein in das Konzept, das hinter „Offenbarung als Geschichte“ steht. Rendtorff gründete eine von der Deutschen For­schungsgemeinschaft finanzierte Ugarit-Forschungsstelle, die er noch lange be­treute,[39] auch zu Zeiten, als sein eigenes Interesse bereits ganz anderen Fragestel­lungen galt.[40]

3. Mitarbeit an der Demokratisierung

Bevor die Wende in Rendtorffs theologischer Existenz zur Sprache kommt, ist ein Blick auf sein politisches und vor allem hochschulpolitisches Wirken zu werfen, das m.E. als Hintergrund für anderes wichtig ist.

Der Höhepunkt ist natürlich sein Heidelberger Rektorat 1970–72 und dessen „ruhmreiches Scheitern“[41]. Davon kann und braucht hier nicht noch einmal er­zählt zu werden.[42] Obwohl er einerseits zum Rücktritt gezwungen wurde und überhaupt tiefe persönliche Verletzungen erfuhr und andererseits in den folgen­den Jahren die für ihn und sein Lebenswerk wichtigsten theologischen und wis­senschaftlichen Schritte ging, hat er mehrfach versucht, an anderen Orten in eine vergleichbare hochschulpolitische Position zu gelangen. Er trat zu konfliktrei­chen Kandidaturen in Hessen (1973), Hamburg (1978) und Bremen (1982) an. In diesem Zusammenhang ist auch an seine Kandidatur als SPD-Direktkandidat für den Wahlkreis Heidelberg in der Bundestagswahl von 1976 und an seine Bewer­bung um den Posten des Direktors der Akademie Arnoldshain (1986/87) zu er­innern – und das neben seiner in diesen Jahren besonders intensiven Arbeit im Fach sowie für den Dialog mit dem Judentum.

Fragt man, was ihn zu all dem antrieb, wird man über die wenigen Andeutun­gen in seinen eigenen Darstellungen hinaus kaum auf sichere Antworten hoffen können. Einen Aspekt allerdings wird man dabei im Auge haben dürfen. Die Übernahme von Ämtern wie Dekanat und Rektorat gehörte zu den traditionellen Aufgaben eines deutschen Universitätsprofessors. Nur wurden solche Ämter in keiner Weise als politische verstanden, ganz im Gegenteil. So sah es ja auch die überwiegende Mehrzahl seiner Professorenkollegen in Heidelberg, die sein Pro­gramm und seine Wahl nicht nur nicht mittrugen, sondern mit allen Mitteln be­kämpften. Unpolitisch hat er ja selbst noch im Rückblick sein Rektorat an der Kirchlichen Hochschule in Berlin (1962/63) und sein Heidelberger Dekanat (1964/65) gesehen. Seine Politisierung erfolgte nach eigenen Angaben durch die Berliner Situation im Ganzen, und sie trug ihn weit weg von den Prägungen durch das Elternhaus. Im Gegensatz zu einer „konservativen, eher CDU-nahen Tradition“[43] wurde er Mitglied in der SPD.

Jetzt aber ging es höchst aktuell um Politik, nämlich um die Erneuerung der Universität. Die ersten unabdingbaren Schritte zur Überwindung des National­sozialismus und der Entwicklungen, die zu ihm beigetragen hatten, führten zu einem auf Demokratie und Menschenrechten begründeten Grundgesetz, lange vor einer inhaltlichen und rechtlichen Aufarbeitung des Geschehenen. Aber diese Demokratie hatte weite gesellschaftliche Bereiche, einschließlich der Hoch­schulen, kaum berührt. Die Universität hatte nach wie vor ihre alten vordemo­kratischen Strukturen, genau die, die in der NS-Zeit so schmählich versagt hat­ten. Die Notwendigkeit zu Reformen ging weit über die Interessen der Studen­tenbewegung hinaus. Aber es ging dabei auch um eine Generationenfrage. Rendtorff war als der bei weitem jüngste Professor in die Heidelberger Fakultät gekommen, die Kollegen waren „fast ausnahmslos zwanzig bis fünfundzwanzig Jahre älter“[44]. Im Rektorat arbeitete er jetzt mit Jüngeren zusammen, vor allem mit dem sogenannten Mittelbau bzw. mit der Assistentenschaft, von denen da­mals starke Reformimpulse ausgingen, aber auch mit dem Teil der Studierenden­schaft, der sich den Mühen einer demokratischen Erneuerung unterziehen woll­te.[45] Rendtorff beharrt im Rückblick zu Recht darauf, dass seine Politik als Rek­tor nicht aus Rechtsbrüchen bestand, wie ihm von konservativer Seite vorgewor­fen wurde und wird, sondern sich völlig im Rahmen des geltenden Rechts voll­zog, allerdings eines demokratisch verstandenen und demokratisch wahrgenom­menen Rechts. Die Auseinandersetzung mit Haltungen und Institutionen, die den Nationalsozialismus möglich gemacht hatten und die Aufarbeitung seiner Folgen, darum ging es Rendtorff auf allen Feldern seines Wirkens, und die Berei­che Hochschulpolitik und Politik gehörten notwendig dazu.

4. Der Organisator des Dialogs

Im Frühjahr 1963 kam Rendtorff mit einer Gruppe von Studenten zum ersten Mal nach Israel. Er nennt diese Begegnung den „Eintritt in eine neue Welt“[46], ja „das wichtigste und prägende Erlebnis meines Lebens“[47]. Es ist als erster Isac Seeligmann, den er von Kongressen her kennt, der ihn dort begrüßt, in sein Haus einlädt und ihn Freunden und Kollegen vorstellt. Es entstehen Freundschaften mit vielen jüdischen Bibelwissenschaftlern. Rendtorff ist von da an häufig in Israel, geht dort regelmäßig in Synagogengottesdienste und fühlt sich dabei in einer Weise zu Hause, wie er es seit den häuslichen Andachten seiner Kindheit in keinen religiösen Zusammenhängen mehr getan hat.[48]

Alles Weitere geht von hier aus. Er ist an allem beteiligt, was in den nächsten Jahrzehnten die christlichen Kirchen und ihre Theologie verändern wird. Den­noch wird man, will man die hier angestoßene neue „Grundmelodie“ seines Denkens[49] verfolgen, zwei Themen herausheben müssen. In seiner eigenen Wis­senschaft hat er wie kein anderer zu einem neuen Bild des ersten Teils der christ­lichen Bibel beigetragen. Und er ist – ebenfalls wie kein anderer – zum Organi­sator des Dialogs geworden. Bis heute bestimmen die von ihm (mit)geschaffenen Institutionen das Feld. Rendtorffs inhaltliche Beiträge zum Dialog sind darauf bezogen und davon nicht zu trennen.

Vor und unabhängig von ihm[50] gab es die Gesellschaften für christlich-jüdi­sche Zusammenarbeit, die sich seit Ende der 40er Jahre um die notwendige Zu­sammenarbeit bemühen, wie ihr Name sagt. Dass es um einen tiefgreifenden Umbau der christlichen Theologie, um eine neue christliche Identität gehen muss, war – jedenfalls zunächst – nicht in Sicht und schon deshalb nicht ihr Thema. Entsprechende Anstöße kamen (von Ausnahmen abgesehen) nicht von hier. Und da ist die Arbeitsgemeinschaft beim Deutschen Evangelischen Kirchentag, von der seit 1961 wesentliche Impulse für ein verändertes christlich-jüdisches Verhältnis ausgingen.[51] Hier ist er seit Ende der 60er Jahre Mitglied und arbeitet bis in die 90er Jahre hinein mit.[52] So wichtig die AG war und ist, sie war wie der Kirchentag im Ganzen gerade kein Ereignis innerhalb der Institution Kirche. Was hier begann, musste innerhalb der Institutionen aufgenommen werden, um wirksam zu sein. Genau darauf zielten aber Rendtorffs wesentliche Impulse.

Doch zunächst begann es mit Arbeit auf dem politischen Feld[53], für die eigent­lich theologischen Fragen brauchte er einen sehr viel längeren Anlauf. Die politische Lage nach seinem ersten Israelbesuch mit deutschen Raketenbauern in Ägypten und der Weigerung der BRD, diplomatische Beziehungen zum Staat Is­rael aufzunehmen, um wirtschaftliche Verbindungen im arabischen Raum nicht zu gefährden, waren für ihn eine Herausforderung. Er führte eine Fülle von Ge­sprächen auch im politischen Raum, die in die Planungsphase für die Gründung der Deutsch-Israelischen Gesellschaft mündeten. Zur effektiven Gründung mit Rendtorff als Vizepräsident kam es aber erst nach der Aufnahme diplomatischer Beziehungen 1966. Für die Beziehungen zwischen beiden Staaten und Gesell­schaften spielt sie bis heute eine wichtige Rolle. Rendtorff selbst brachten Kon­flikte mit dem israelischen Botschafter Yohanan Meroz um eine Solidarität mit Israel, die auch Kritik an Teilen der Politik zuließ, schließlich dazu, die Gesell­schaft zu verlassen und 1977 den „Deutsch-Israelischen Arbeitskreis für Frieden im Nahen Osten“ (DIAK) zu gründen. Diese Spannungen belasteten auch man­che der erwähnten Freundschaften mit israelischen Kollegen. Zwi Werblowsky schrieb ihm zum 65. Geburtstag, dass er und andere sich nicht leicht, aber schließlich doch überzeugen ließen, „dass in der kritischen Solidarität die Kritik ernst war, doch die Solidarität entscheidend“[54]. In der von sehr viel Jüngeren ge­prägten DIAK war er bis 1986 aktiv tätig, wirkte danach weiter als Ehrenvorsit­zender. Wie stark aber, bei aller Kritik, die Solidarität mit dem Staat Israel vor­rangig war, zeigt sich noch in einer seiner letzten öffentlichen Äußerungen, in der er sich deutlich gegen wachsendes Unverständnis für das Besondere in den deutsch-israelischen Beziehungen wie überhaupt für Israels Lage und der daraus entspringenden Politik in der „Evangelischen Akademikerschaft“ wandte.[55]

Für Rendtorffs Verbindung von inhaltlich-biblischen Impulsen mit kirchen­politisch-organisatorischem Engagement ist sein Wirken in der Studienkommis­sion „Kirche und Judentum“ der EKD entscheidend geworden. Von hier gingen die grundlegenden Impulse aus, die in den nächsten Jahrzehnten fast alle Lan­deskirchen erreichten, ein breites Diskussionsfeld auslösten und zu kirchlichen Entscheidungen führten.

Rendtorff hat im Detail über die Vorgeschichte und die kirchenpolitischen Rahmenbedingungen der ersten Studie berichtet.[56] Die rheinische Landessynode hatte, angestoßen durch einen Antrag von Heinz Kremers, schon 1965 die EKD gebeten, eine Studienkommission zum Verhältnis der Kirche zum Judentum ein­zurichten. Das erfolgte dann 1967. Nach jahrelanger Arbeit wurde ein offizieller Auftrag zur Erarbeitung einer Studie erteilt, die unter dem Titel „Christen und Juden“ 1975 vom Rat der EKD verabschiedet wurde.[57] Offiziell war Günther Harder Vorsitzender dieser Kommission.[58] Doch Rendtorff bezeichnet sich selbst als „federführende(n) Mitverfasser“[59] und Martin Stöhr erinnert sich als Mitglied der Studienkommission, dass Harder die meiste Zeit krank war und Rendtorff die Dinge energisch in die Hand nahm, energisch auch gegen Versu­che, das Erreichte zu torpedieren.[60]

Die Bedeutung der hier geleisteten Grundlagenarbeit ist gar nicht zu über­schätzen. Rendtorff hat immer wieder betont, wie wichtig, aber auch ungewohnt es war, nicht mit den gegenwärtigen Beziehungen und damit mit den Differen­zen anzufangen, sondern an den Beginn die Würdigung der „gemeinsamen Wur­zel“ zu stellen, von da aus dann „das Auseinandergehen der Wege“ in den Blick zu nehmen und erst in einem dritten Schritt über „Juden und Christen heute“ zu handeln.[61] Damit wurde ein Fundament geschaffen, auf dem weiter gebaut und an das auch bei neu auftauchenden Problemen angeknüpft werden konnte. Die­ses Fundament ist sicher ganz entscheidend durch Rendtorffs Art, Theologie zu treiben, geprägt worden: nüchtern, immer zunächst prinzipiell historisch ausge­richtet,[62] aber im Historischen auf die wesentlichen theologischen Fragen kon­zentriert, immer eindeutig und klar, aber auch vorsichtig und bedacht, immer entschieden und doch fähig, andere wahrzunehmen und so einen breiten Kom­munikationsprozess anzustoßen, auszuhalten und zu einem Ende zu führen, stets bestimmt von der Gewissheit, dass es Schritte ins Neue und Ungebahnte geben müsse, aber dennoch die (kirchen-)politischen Möglichkeiten realistisch vor Augen. Diese Studie ist ein erster Schritt dazu, das reformatorische sola scriptura gegen den main-stream der Kirchen- und Theologiegeschichte gerade auch für die funda­mentale Frage nach der Beziehung zum Judentum gelten zu lassen, ja allererst zu gewinnen.

Rendtorff hat zur Verbreitung und Wirkung des in der Studie Erarbeiteten er­heblich beigetragen. Unmittelbar von der Studienkommission angestoßen sind Projekte wie die Herausgabe von Predigtmeditationen,[63] wo er sich regelmäßig beteiligte,[64] das von ihm selbst herausgegebene Arbeitsbuch zur Studie[65] sowie die umfassende Dokumentensammlung „Die Kirche und das Judentum“.[66] Der hier dokumentierte Weg besonders der evangelischen Kirche wird dann von Rendtorff ausführlich dargestellt und kommentiert.[67] Mit all dem nahm die Dis­kussion um die Notwendigkeit einer theologischen Revision bis dato selbstver­ständlicher und als biblisch behaupteter christlicher Lehren langsam Fahrt auf. Dass die meisten Landeskirchen mit der Rheinischen Synodalerklärung von 1980 an der Spitze in den folgenden Jahren und Jahrzehnten das Thema aufgriffen und zu eigenen Erklärungen und meist auch zu einschlägigen Verfassungsände­rungen kamen, ist ohne diese Grundlage kaum zu denken.

Dabei wurden dann auch zwei Fragen thematisiert, die Rendtorff selbst nicht zuletzt auf Grund jüdischer Kritik[68] als die entscheidenden Lücken der Studie deutlich benannt hat: Es fehlt ein eindeutiges Schuldbekenntnis der christlichen Seite für die Rolle, die einschlägige Lehren und das dementsprechende Verhalten gegenüber dem Judentum in der europäischen Geschichte, und gesteigert noch in der kurz zurückliegenden deutschen Geschichte gespielt haben. Klar wird hier erst im Rheinischen Synodalbeschluss gesprochen. Und es fehlt zum anderen eine eindeutige Absage an jede Form von Judenmission. Dazu mussten in der Folgezeit zunächst weitere grundlegende theologische Themen aufgegriffen werden und vor allem eine Änderung in der Wahrnehmung zentraler neutestamentlicher Texte erfolgen.

Das geschah gerade auch bei der Weiterarbeit der Studienkommission. Die zweite Studie wurde, nun unter dem offiziellen Vorsitz von Rendtorff, erarbeitet und konnte 1990 erscheinen. Theologisch ging es hier vor allem um den Begriff des Volkes Gottes und damit über das Verhältnis von Israel und Kirche. Entge­gen einer verbreiteten Sicht in der christlichen Theologie, die das christliche Selbstverständnis stark prägte, wird im Neuen Testament die entstehende Kirche nicht mit Bezeichnungen wie „Israel / neues Israel“ ö.ä. bezeichnet und nur sel­ten und als Ausnahme als „Volk Gottes“. Beides bleibt vielmehr dem jüdischen Volk vorbehalten. Daraus muss folgen, dass „das Selbstverständnis der Kirche so zu formulieren ist, dass dasjenige des jüdischen Volkes nicht herabgesetzt wird“. Zudem wird festgehalten, dass „der Begriff ‚Volk Gottes‘ allein die Kirche Jesu Christi nicht theologisch zureichend kennzeichnen kann“.[69]

Bei der Weiterarbeit der Kommission, die dann zur Studie „Christen und Juden III“ von 2002 führte, war Rendtorff nicht mehr dabei. Zentral war hier, wie am Ende der Studie II gefordert, die Arbeit am Begriff des Bundes. Das Ergebnis der Arbeit war, dass die biblische Verwendung des Bundesbegriffs, auch die im Neuen Testament, nicht das Bild ergibt, das sich in der Verwendung der Sprache von Neuem vs. Altem Bund, resp. Neuem vs. Altem Testament nachbiblisch eingebürgert hat. Rendtorff hat das Ergebnis zum Thema Bund nachdrücklich begrüßt.[70]

Von seinen weiteren Aktivitäten bei der Erneuerung des Verhältnisses zum Judentum, man denke etwa an seine Beteiligung an der Entstehung der „Hoch­schule für Jüdische Studien“ in Heidelberg[71] oder seine Anstöße für wichtige akademische Ereignisse, etwa zur einschlägigen Ringvorlesung „Auschwitz – Krise der christlichen Theologie“[72] in Heidelberg (Wintersemester 1979/80), seien jedenfalls noch zwei genannt, die bis heute von besonderer Bedeutung sind:

– Da ist einmal das Programm „Studium in Israel“, das seit 1978 Studierende der Evangelischen Theologie ein Studienjahr in Jerusalem mit Studium in der Landessprache an der Hebräischen Universität vermittelt.[73] Rendtorff war hier neben Martin Stöhr an der Planung beteiligt und hat lange Jahre im tragenden Arbeitskreis der Organisation mitgewirkt. Wenn man auch nur einen Bruchteil der Beteiligten im Auge hat und ihr heutiges Wirken in der Breite von Theologie und Kirche kennt, so kann man die Bedeutung für die Erneuerung und Verände­rung kaum überschätzen.

– Da ist zum anderen die Entstehung der Zeitschrift „Kirche und Israel“, de­ren erstes Heft 1986 erscheint. Das Unternehmen wird von einem großen Kreis von Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen getragen[74] und ist zweifellos das zentrale Organ für das christlich-jüdische Gespräch im deutschen Sprachraum. Rendtorff war geschäftsführender Herausgeber und blieb erkennbar durchgängig so etwas wie der spiritus rector.

In all diesen Zusammenhängen war Rendtorff naturgemäß nie allein tätig und auch keineswegs immer führend oder federführend. Aber er hat entscheidende Anstöße gegeben, hat jeweils die Zeichen der Zeit, ihre Notwendigkeiten und Möglichkeiten erkannt, hat organisiert und inspiriert. Es ging ihm hier – anders als bei seinen exegetischen Arbeiten – nicht (nur) um seine eigenen Erkennt­nisse, sondern immer um die der Kirche, oder jedenfalls von Menschen und Gruppen. Die von ihm gewollte Wirkung brauchte Gemeinsamkeit. Und er hat damit viel erreicht. Die Kirchen haben sich bewegt, es ist an uns, dass sie in Be­wegung bleiben.

5. Das Alte Testament II

Die Zuwendung zum Judentum hat Rendtorffs Arbeit am Alten Testament verändert. Diesen wachsenden Einfluss zeigen beispielsweise die drei Bände mit seinen gesammelten Aufsätzen sehr deutlich.[75] Und mit diesem Wandel beein­flusst er einerseits die gesamte internationale alttestamentliche Wissenschaft und steht andererseits zugleich repräsentativ für breite neue Forschungsansätze. An drei Punkten soll die veränderte Fragestellung, ihr Zusammenhang mit dem Ver­hältnis zum Judentum und die Bedeutung für den christlichen Umgang mit dem Alten Testament gezeigt werden. Die drei Themen – samt dem nötigen längeren Anlauf zum dritten – markieren zugleich entscheidende Schritte in seiner eigenen theologischen Entwicklung.

a) Da ist zunächst der kleine Aufsatz „Das ‚Ende‘ der Geschichte Israels“[76]. Er wurde 1972, also während seines Heidelberger Rektorats, im „Arbeitskreis des Neukirchener Kommentars“ mündlich vorgetragen und 1975 publiziert. Die wenigen Seiten zielen auf eine tragende Säule der christlichen alttestamentlichen Wissenschaft und haben, jedenfalls für die, die Ohren haben zu hören, große Teile des Gebäudes in den Grundfesten erschüttert.

Zunächst geht es um die Widerlegung einer These aus Martin Noths „Ge­schichte Israels“. Danach hörte „Israel“ mit dem Aufstand gegen Rom 66–70 n.Chr. „zu bestehen auf und die Geschichte Israels fand ein Ende“.[77] Noths Dar­stellung der Geschichte Israels ist zentraler Bestandteil eines breiten Konsenses in der alttestamentlichen Wissenschaft, der sich auf Grundlage der Arbeiten von A. Alt vor allem durch Noths und v. Rads Wirken gebildet hatte. Mit ihm wuchs Rendtorff auf[78] – und meine Generation auch noch. Auch in der neuen positiven Wertung des Alten Testaments für christliche Theologie und Kirche, wie sie durch v. Rads Arbeiten im Kirchenkampf entstand, lief die positive Linie des Alten Testaments allein auf Christus zu, während das nachbiblische Judentum nach wie vor negativ bewertet wurde. Die Rede vom „Ende Israels“ ist „der Versuch, dem Judentum abzusprechen, dass es ein legitimes Recht auf (die) In­anspruchnahme des Alten Testaments habe“.[79] Noth hat es besonders radikal formuliert, es gibt aber bei vielen anderen sachliche Entsprechungen in anderer Begrifflichkeit. So spricht v. Rad davon, dass die „Heilsgeschichte über“ Israel „stillstehen“ musste. „Dieses Israel hatte keine Geschichte mehr, jedenfalls keine Geschichte mit Jahwe.“[80] Ein solches Konzept setzt – das Antijüdische eher ver­stärkend – das fort, was sich mit der Entstehung historisch-kritischer Bibelwis­senschaft innerhalb christlicher Theologie ausgebildet hat. Das vorneuzeitliche und unhistorische Konzept, wie es etwa in der oben zitierten Predigt von Heinrich Rendtorff erscheint,[81] wonach die Ablehnung des Christus zur Verwerfung des Judentums führte, wurde historisiert. Klassisch bringt es Wellhausens Konzept von „israelitischer und jüdischer Geschichte“ zum Ausdruck,[82] mit einem deutlichen Bruch zwischen beiden Größen. Jesus, das Neue Testament und die christliche Theologie können – und müssen – danach über das Judentum und über den garstigen Graben der alttestamentlichen Spätzeit und der zwischentestamentlichen Zeit hinweggreifen, um legitim an das Alte Testament anknüpfen zu können.

Klaus Koch hatte bereits 1970 auf die Probleme einer solchen historischen Konstruktion verwiesen und von „Prophetenanschlusstheorie“ gesprochen.[83]  Ihm ging es am Beispiel der Apokalyptik um die historische Kontinuität. Rendtorff fasst die Frage jetzt grundsätzlicher und das heißt theologisch. Er zeigt kon­sequenterweise, dass „die geschichtliche Betrachtung“ nicht „an einem be­stimmten Punkt abgebrochen werden (darf) zugunsten theologischer Interpreta­tionen, die von außen her an die Überlieferungen herangetragen werden“.[84]

Die kleine Studie hat damals auf mich wie auf andere wie ein Befreiungsschlag gewirkt. Es war deutlich, dass ein Nervpunkt des alten Systems getroffen worden war. Der Angriff erfolgte durch eine konsequent historische Betrachtung, aber verbunden mit einer theologischen Perspektive.

Eine der weitreichenden Folgen war eine ganz neue Bewertung der gesamten Spätzeit des Alten Testaments. Sie fand bis dahin historisch kein großes Interesse und theologisch nur ein negatives. So werden Bücher wie Esra und Nehemia in der Theologie v. Rads praktisch nicht behandelt. Rendtorff selbst hat sich an der jetzt nötigen Aufarbeitung nachdrücklich beteiligt[85] und eine Reihe wichtiger Stu­dien zu späten Texten vorgelegt.[86] Zugleich wurde damit aber der Raum für eine neue Be­wertung der kanonischen Endgestalt der alttestamentlichen Bücher ge­öffnet, denn dabei geht es ja praktisch immer um die späteste Form der Texte.[87]

 

b) Der nächste große Schritt erfolgte nach seinem Heidelberger Rektorat, als er sich im Wintersemester 1973/74 zu einem Gastsemester an der Hebräischen Universität in Jerusalem aufhielt und dort intensiv an der Frage der Pentateuch­quellen arbeitete. Er hatte auf grundlegende methodische Probleme schon vor­her aufmerksam gemacht.[88] Jetzt sandte er uns, dem Kreis der Heidelberger As­sistenten im Fach, eine formgerechte Todesanzeige des „Jahwisten“ zu, also der seit mehr als einem Jahrhundert praktisch unbestrittenen grundlegenden „Quel­lenschrift“ des Pentateuch. Im Sommer 1974 trug er auf dem Alttestamentler-Kongress in Edinburgh sein wichtigstes Ergebnis vor: „Es ist klar, dass für den ‚Jahwisten‘ als Theologen hier kein Platz mehr ist. Es gibt ihn nicht.“[89] Seine grundlegende methodische Erkenntnis, die ihn zwingend zu diesem Ergebnis führte, ist die, „dass sich in den verschiedenen Bereichen des Pentateuch ganz verschiedene Bearbeitungsspuren finden“[90], was der These durchlaufender Quel­len entschieden widerspricht. Entsprechende Beobachtung kann er bereits kurze Zeit später weit über die Frage nach dem „Jahwisten“ hinaus für den gesamten Pentateuch vorlegen.[91]

Die Frage nach den dem Pentateuch zugrundeliegenden Quellen war seit der Entstehung historisch-kritischer Arbeit im 18. Jahrhundert ein zentrales Thema der Bibelwissenschaft. Vor allem durch die Arbeiten Julius Wellhausens am Ende des 19. Jh.s entstand ein weithin akzeptierter Konsens, der – jedenfalls in Deutschland – für ein Jahrhundert praktisch nicht mehr hinterfragt wurde und als sicher, ja geradezu als selbstverständlich galt. Für die erwähnte historisch-theologische Harmonie, die sich in den 50er Jahren bildete,[92] war das eine der tragenden Voraussetzungen. Überhaupt galten die „Ergebnisse“ der Quellen­scheidung und -datierung als Meisterstück und Vorzeigeprodukt der historischen Bibelwissenschaft. Rendtorffs Arbeiten stellten einen besonders wirksamen Schlag gegen sie dar, standen aber nicht isoliert. In auch methodisch vergleichba­rer Art und Weise führte die Heidelberger Dissertation von Rainer Kessler über die Querverweise im Pentateuch zur Infragestellung des Quellenmodells,[93] und nahezu parallel zu Rendtorffs Arbeit kam H.H. Schmid für die Datierung we­sentlicher zu „J“ gerechneter Texte zu derartigen Spätdatierungen, dass damit auch das gesamte klassische Modell infrage stand.[94] Innerhalb kurzer Zeit also war ein Grundpfeiler der alttestamentlichen Wissenschaft hinfällig geworden.

Als Folge stand naturgemäß eine detaillierte Neuanalyse an mit dem Ziel, neue, überzeugendere Denkmodelle für die Entstehung des Pentateuch zu ge­winnen. In dieser Richtung arbeitete Rendtorff nicht weiter. Rein äußerlich zeigt sich das schon daran, dass er die eigenen grundlegenden Aufsätze zur Infrage­stellung des alten Modells in keine seiner Aufsatzsammlungen aufnahm. Rend­torff überließ die literarhistorische Rekonstruktion der Genese des vorliegenden Pentateuch anderen, wobei insbesondere sein Schüler Erhard Blum erste grund­legende Schritte tat.[95]

Rendtorffs Widerlegung der klassischen Quellentheorie verbindet sich, soweit ich sehe, an keiner Stelle ausdrücklich mit den Bemühungen um eine Annähe­rung an das Judentum. Beides steht für ihn offenkundig zunächst unverbunden nebeneinander. Erst vom nächsten Schritt aus erwies sich rückwirkend diese Kritik als wichtiger und notwendiger Bestandteil der Veränderung christlicher Theologie durch die Annäherung an das Judentum.

c) Dieser dritte Schritt verbindet dann im Grunde zwei Projekte miteinander. Statt hinter die Texte zurück zu gehen durch literarische (und historische) Re­konstruktionen, geht es um konsequente Zuwendung zum kanonischen Endtext. Doch nicht die Arbeit an einzelnen Textkomplexen und Themen ist sein Ziel, sondern es geht von vornherein und durchgehend um das Ganze, um eine, um seine „Theologie des Alten Testaments“. Beide Aspekte werden erstmalig in einem Aufsatz von 1983 miteinander verbunden.[96] Konsequent ins Auge gefasst wird das Gesamtprojekt dann 1988.[97] Die beiden Bände der „Theologie“ erschei­nen schließlich dann 1999 resp. 2001.[98]

Fasst man zunächst die Zeit vor diesen Neuansätzen ins Auge, so wird man das Jahr 1975 als einen Einschnitt für Rendtorffs theologische und exegetische Entwicklung bezeichnen können. In diesem Jahr wurde die Studie „Juden und Christen I“ abgeschlossen, womit langjährige Bemühungen zu einem vorläufigen Ende kamen. Doch zugleich machten deren deutliche Lücken auf umfassende und komplexe Aufgaben aufmerksam. Im gleichen Jahr beendete er seine Kritik an den klassischen Pentateuchquellen. Beides war bis dahin nicht wirklich mit­einander verbunden. Aus dem Jahrzehnt, das bis zu der Verzahnung der beiden Themata zu einer ganz neuen Fragestellung vergeht, nimmt er keinen einzigen Aufsatz oder Vortrag in die Sammlungen seiner Studien auf. Ich nehme an, dass die dazwischen liegende Arbeit an zwei Buchprojekten, die jeweils eher umfas­sende Sammelwerke sind, dabei als Katalysator gewirkt und ihn genötigt hat, frühere Fragestellungen neu zu durchdenken, zu verändern und miteinander zu verbinden. Das eine war das im Anschluss an die Studie I begonnene „Arbeitsbuch Christen und Juden“[99] (1979). In ihm sollten grundsätzlich alle mit dem Verhältnis von Christen und Juden zusammenhängenden Fragen behandelt wer­den, es war also das Ganze ins Auge zu fassen. Rendtorff selbst hat für eine ganze Reihe von Themen namentlich gezeichnet,[100] war aber auch für Konzept und Durchführung des Ganzen verantwortlich. Man wird sich nicht zuletzt die zahlreichen anonym gebliebenen Teile nicht ohne seine Mitwirkung denken können. Das andere war die Arbeit an der „Einführung“ in das Alte Testament (1983).[101] Hier versucht Rendtorff, alle für das Verständnis des Alten Testaments wichtigen Fragestellungen aufzugreifen. Zunächst zeigt er sich noch einmal als Alttestamentler in klassischer Manier. Das gilt für den I. Teil, wo es um „Das Alte Testament als Quelle der Geschichte Israels“ geht, also um Perspektiven und Erträge historischer Forschung. Das gilt ebenso für den II. Teil „Die alttestamentliche Literatur im Leben des Alten Israel“, wo die Ergebnisse der Formgeschichte mit ihrer Frage nach dem „Sitz im Leben“ dargestellt werden. Nur im umfangreichsten III. Teil, wo es um „Die Bücher des Alten Testaments“ geht und man die klassischen Einleitungsfragen erwartet, will er auf etwas Neues hinaus. Es soll nicht um die Rekonstruktion der literarischen Vorgeschichte, sondern um die kanonische Endgestalt gehen. Dafür muss jedoch schon einleitend konstatiert werden: „Allerdings fehlen zur Durchführung dieses Programms noch wesentliche Vorarbeiten.“[102] Und am Ende steht wieder ein Ausblick auf dringende anstehende Aufgaben.[103] 

Schrittweise wird also sichtbar, was der unumgänglich gewordene „Umbau christlicher Theologie im Angesicht Israels“[104] bedeutet und um welche Dimen­sionen es dabei geht. Zugleich hat die Arbeit an der Breite des Stoffes für das Lehrbuch gezeigt, wo dringender Forschungsbedarf besteht. Für die Verbindung beider Themen kommt ein Drittes dazu. Zunehmend zeigt sich, dass es nicht nur eine vorkritische Dogmatik ist, die das Alte Testament dem Judentum entwindet und allein für das Christentum reklamiert, sondern dass dies auf ihre Weise auch die sich so objektiv gebende historisch-kritische Wissenschaft tut, selbst, ja ge­rade auch in der Gestalt, wie sie bis dato Grundlage von Rendtorffs Arbeit gewe­sen ist. In einigen Vorträgen aus dieser Zeit werden die Probleme sichtbar. Es muss jetzt um „Die jüdische Bibel und ihre antijüdische Auslegung“[105] gehen. Den Rückblick auf das Dritte Reich und die Berufung der Deutschen Christen auf das Neue Testament (im angeblichen Unterschied zum Alten) gibt er jetzt als Herausforderung an die neutestamentliche Wissenschaft weiter: Sie sei „bis heute den Nachweis dafür schuldig geblieben, dass es tatsächlich ein Missbrauch war“[106]. Daneben tritt die Kritik an der deutschen alttestamentlichen Wissen­schaft. Und sie ist von äußerster Schärfe: Durch diese Wissenschaft „entsteht ein christliches Altes Testament ohne Tora“, ja es hat für sie aufgehört, „die jüdische Bibel zu sein“.[107] Damit „die Hebräische Bibel als Grundlage christlich-theologi­scher Aussagen über das Judentum“[108] dienen kann, muss sie einer prinzipiell an­deren, einer nicht antijüdischen, möglichst sogar einer gemeinsamen Ausle­gung[109] unterzogen werden.

Die Entdeckung, dass gerade auch die alttestamentliche Wissenschaft aufs engste mit der antijüdischen Ausrichtung der gesamten christlichen Theologie verknüpft ist, wird in derselben Zeit auch von jüdischer Seite nachhaltig zur Sprache gebracht. Es war insbesondere M. H. Goshen-Gottstein, der das Thema auf demselben Edinburgher Kongress aufgriff, auf dem Rendtorff den Jahwisten zur Strecke brachte. Da gilt eindeutig für die Vergangenheit: „Once the Christian Hebraist has learned the language, he is called upon to ‚clean the Bible‘ on the Spirit of Christianity.“[110] Für die Gegenwart mit der Zusammenarbeit jedenfalls auf derartigen internationalen Kongressen konstatiert er, dass „the dilemma between the scholarly strife for objectivity and the denominational (or even na­tional-religious) committedness is beeing acted out“[111]. Etwas später verstärken die Texte von Jon D. Levenson diese Anfragen.[112] Rendtorff versucht, sich die­sen Herausforderungen zu stellen.

Es kommt ein weiterer Anstoß von außen dazu. In der gleichen Zeit entstand in der angelsächsischen Welt eine neue Debatte über Kanon und Kanonizität.[113] Insbesondere die Zuwendung zum kanonischen Endtext als Basis einer biblischen Theologie durch Brevard S. Childs, wirksam vor allem in seiner „Introduction to the Old Testament as Scripture“ von 1979,[114] wurde von Rendtorff aufgegriffen.

Diese verschiedenen Impulse verband Rendtorff zu einer grundlegenden Kritik an der bisherigen christlich-wissenschaftlichen Arbeit am Alten Testament und ihrer Basis in der Literarkritik. Dadurch bekam die Zuwendung zum kanonischen Endtext bei ihm eine theologisch eindeutige Funktion.[115] Seine zurückliegende kritische Arbeit an den sogenannten Pentateuchquellen erhielt gewissermaßen nachträglich einen theologischen Sinn. Bis dahin waren es ja die rekonstruierten Quellenschriften, die allein theologisch befragt und theologisch ausgelegt wurden, und die sogar christlichen Predigten zugrunde lagen. Das hieß ja faktisch, dass die jüdische Bibel mit ihrer Grundlage in der Tora in der christlichen Theologie gar nicht vorkam. Das bestimmt auch noch die Theologie G. v. Rads. Und was für den Pentateuch gilt, gilt auch für andere Bücher. Man denke nur an die Propheten. Gerade hier wird oft nur das als theologisch relevant empfunden, was als authentisch, alt und echt angesehen wird. Amos lässt man mit Nachdruck das „Ende Israels“ (Am 8,2) verkünden (und das in einem Deutschland, das solches „Ende“ ernsthaft betrieben hat), während die danebenstehende, umfangreiche Heilsbotschaft für Israel als theologisch irrelevant beiseitegeschoben wird.

Natürlich wird man die literarhistorische und historische Rückfrage nach älteren Traditionen und Vorformen nicht per se als antijüdisch ansehen. Nicht die historische Frage ist antijüdisch, wohl aber das Fehlen der Gegenfrage: Denn auch die Frage nach Entstehung, Bedeutung und Verständnis des vorliegenden Endtextes, also nach der jüdischen Bibel, hat ja historische Dimensionen. Und sie ist zweifellos eigentlich die Grundaufgabe der alttestamentlichen Wissenschaft. Daran, dass sie nun stärker ins Zentrum tritt, hat Rendtorff entscheidenden Anteil.

 

d) Nach der Klärung des eigenen Weges konnte Rendtorff sich den nötigen „Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments“ zuwenden bzw. die an­stehenden „Schritte auf dem Weg“ zu einer solchen tun, wie es die beiden Un­tertitel seiner Aufsatzsammlungen besagen.[116] Neben schon genannten grund­legen­den und hermeneutischen Arbeiten sind es vor allem Beiträge zu Struktur und Verständnis des Endtextes, die sich hier finden. Für den Pentateuch[117] sei auf Arbeiten zur Schöpfung,[118] zu herausragenden Gliederungssignalen[119] und zu einzelnen Schlüsseltexten[120] verwiesen. Ein besonderer Schwerpunkt liegt auf Ar­beiten zum Jesajabuch,[121] wichtig sind aber auch die zum Ezechiel.[122] und zum Zwölf-Prophetenbuch[123]. Thematisch geht es mehrfach um den Bundesbegriff.[124]

1999 und 2001 erschienen die beiden Bände seiner Theologie. Er konnte stolz darauf sein. Der erste Band, die „kanonische Grundlegung“, stellt alle alttesta­mentlichen Schriften in ihrer kanonischen Endgestalt dar. Das Grundprinzip da­bei ist – im Anschluss an seinen Lehrer G. v. Rad und konsequenter als dieser – die Nacherzählung.[125] Und für den zweiten Band, der einzelnen Themen nach­geht, gilt im Grunde nicht viel anderes. Sicher sollen dabei „die theologischen Profile der Texte herausgearbeitet werden“[126]. Dennoch kann – und vielleicht muss – man fragen, ob man so einfach nur nacherzählen kann, ob es dazu nicht – zumal bei der Komplexität der Texte – klare und reflektierte Perspektiven braucht. Gilt hier wirklich: „Wir brauchen keine besonderen hermeneutischen Mittel, um uns einen Zugang zu dieser Bibel zu verschaffen … Wir lesen die Texte, wie sie dastehen.“[127] Man wird aber zumal angesichts der Vorgeschichte und des langen Weges zu diesem Werk in persönlicher wie theologiegeschichtlicher Hinsicht deutlich sagen müssen: Hier dient die Wahrnehmung, die Zuwendung und Anerkennung des Judentums durch die christliche Theologie als das alles entscheidende hermeneutische Scharnier. Rendtorff hat aufgewiesen, stellvertretend für viele, wie weit weg, wie unsichtbar die Texte oder doch vieles an ihnen geworden war, obwohl er selbst wie die christliche Theologie im Ganzen immer schon meinte, bei ihnen zu sein. Seine Bemühungen, „niemals Aussagen über das Alte Testament zu machen, die von einem Juden nicht nachvollzogen werden können“[128], erforderten große Anstrengungen. Denn die Identifikation mit Israel im Sinne einer Ersetzung oder bestimmte christologische Brillen haben vieles verstellt. Er hat manche Hindernisse weggeräumt und damit eine Grundlage geschaffen, auf der anderes, andere Fragestellungen und andere hermeneuti­sche Zugänge[129] aufbauen können und wohl auch müssen.

6. Auf dem Weg zu einer neuen, zur wahren christlichen Identität

Das Verhältnis von christlicher und jüdischer Religion war Rendtorffs Thema. Aber er wusste stets zweierlei: Dass es dabei zuerst und zuletzt nicht um Theo­logie im Elfenbeinturm ging, sondern um kirchliche Lehre und deren effektives Wirken in der ganzen Breite kirchlicher Praxis. Und er wusste zunehmend, dass das Ziel nichts anderes als eine veränderte christliche Identität sein konnte, dass es galt, „das Christentum neu zu definieren“[130]. Er wusste, dass wir dabei noch am Anfang stehen, und er wusste von Anfang an, dass dabei Themen und As­pekte im Spiel waren, die seine eigenen Möglichkeiten überschritten.

Dass es um eine Revision des Christentums gehen muss – aber auch gehen kann! –, hat er von Krister Stendahl gelernt, dem er – und nicht der Begegnung mit dem Judentum als solchem – „die ersten wichtigen Anstöße für meine Be­schäftigung mit dem christlichen Verhältnis zum Judentum“ verdankt.[131] Immer wieder zitiert er den Satz Stendahls „Am Anfang lief etwas schief“ von 1967.[132] Es gilt also, zurück an die biblischen Anfänge zu gehen. Dem hat er im Ganzen und besonders für sein Fach entsprochen und damit Entscheidendes angestoßen. In vielen thematischen Feldern ist es dabei von der biblischen Grundlage her zu Klärungen gekommen. Beim zentralen Punkt der Christologie bleibt er selbst bewusst zurückhaltend.[133] „Hier spüre ich auch, wie tief das Umdenken reicht und noch reichen muss, dem wir uns ausgesetzt haben. Ich weiß auch nicht, was dabei nötig und was möglich ist.“[134] Man kann es auch schärfer sagen, wie es Eberhard Bethge 1988 getan hat: „Die Christologie selbst behielten wir zuerst noch im Hinterkopf. Nun aber lässt sie sich nicht mehr ausklammern.“[135] Doch Bethge selbst sieht sich gebunden „durch uralte, mehr oder weniger klare Chris­tologien“, stets in der Gefahr, dass „Christus zum Götzen gemacht wird“.[136] Sind wir heute, trotz vieler Ansätze und Bemühungen, darin weiter gekommen, Christus nicht mehr als Götzen zu sehen? Ich bin überzeugt, dass es dafür (nur) eine Möglichkeit und eine Verheißung gibt, und das ist genau der Weg, den Rendtorff auf seine Weise immer gegangen ist: immer wieder zurück zu den Wurzeln, den biblischen Texten.

Rendtorff war realistisch, und das hatte manchmal auch resignative Seiten. Er beobachtete Rückfälle und nahezu unberührte Teile von Kirche und Theologie. Und er fragte sich und andere, ob wirklich Unumkehrbares erreicht war. Dazu hätte er heute wieder verstärkt Anlass. Wo ist denn heute in der Kirche wirklich ein Ort, an dem über die offenen Fragen und anstehenden Themen miteinander gearbeitet wird? Die Studienkommission ist es jedenfalls seit langem nicht mehr. Es gibt in der Theologie wieder Stimmen, wie man sie nicht mehr für möglich gehalten hat, die das Alte Testament und mit ihnen das Judentum für überholt und überwunden erklären.[137] Und die offiziellen Texte zum bevorstehenden Re­formationsjubiläum sprechen fast immer so, als wenn es die drei Studien „Christen und Juden“ der EKD nicht gegeben hätte. Die Rechtfertigung hat danach mit dem Alten Testament und den jüdischen Wurzeln nichts zu tun.[138]  Soweit ich sehe, ist die Evangelische Kirche von Hessen und Nassau bisher die einzige, die aus der Änderung ihrer Grundordnung heraus eine offizielle und wirksame Distanzierung von Luthers verbrecherischen Judenschriften für nötig gehalten hat, sowie, und das ist entscheidend, deren Wurzeln in der Tiefe seiner Rechtfertigungslehre offen gelegt hat.[139] Ob das den Anstoß gibt, dass andere Kirchen und die EKD im Zusammenhang des anstehenden Reformationsjubiläums ähnlich deutlich reden?[140] 

Dennoch gilt: Es ist viel erreicht worden und Rolf Rendtorff hat dazu ganz entscheidend beigetragen. Kirche und Theologie haben sich bewegt. Es ist an uns – und dient seinem Andenken –, dass sie in Bewegung bleiben.



[1] Rolf Rendtorff (im Folgenden: R.R.), Die Bibel Israels als Buch der Christen, in: Chr. Dohmen / Th. Söding, Eine Bibel – zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, Paderborn u.a. 1995, 97–113 (97); auch in: R.R., Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2001, 30–46 (30).

[2] Eine vollständige Bibliographie (mit 365 Nummern) liegt bis 1990 vor: J. Miltenberger, Biblio­graphie Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag am 10. Mai 1990, DBAT.B 11, Heidelberg 1990. Bei den danach von mir gesammelten Beiträgen konnte keine Vollständigkeit angestrebt wer­den; ihre Zusammenstellung ist eine wichtige zukünftige Aufgabe.

[3] Der wichtigste und umfassendste ist: R.R., Kontinuität im Widerspruch. Autobiographische Reflexionen, Göttingen 2007. Manche thematisch engeren Texte sind Vorarbeiten resp. gera­dezu Auszüge, so für die atl. Arbeiten: Rolf Rendtorff, in: S. Grätz / B.U. Schipper (Hg.), Alttestamentliche Wissenschaft in Selbstdarstellungen, Göttingen 2007, 19–31; für die Bezie­hungen zu Israel und dem Judentum: R.R., Mein Weg nach Israel. Persönliche und theologi­sche Erfahrungen in vierzig Jahren, in: Begegnungen Heft 4, 2003, 2–7. Für die politische Soli­darität mit dem Staat Israel s. das Interview mit R.R.: Freundschaft mit Israel. Erfahrungen – Einsichten – Konsequenzen. Rolf Rendtorff im Gespräch, in: israel und palästina. Zeitschrift für Dialog, Sonderheft 23, o.J. (1990), 5–25. Auch eine ganze Reihe von forschungsgeschichtli­chen Rückblicken und biographischen Würdigungen enthalten wichtige autobiographische In­formationen, z.B.: R.R., Nach vierzig Jahren. Vier Jahrzehnte selbsterlebte alttestamentliche Wissenschaft – in Heidelberg und anderswo, in: ders., Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1991, 29–39: ders., Zu den Anfän­gen des Biblischen Kommentars. Kritische Erinnerungen, EvTh 62, 2002, 5–10; ders., Jürgen Seim, Wegbahner und Weggefährte, in: K. Kriener u.a. (Hg.), „Die Gemeinde als Ort von Theologie“. FS Jürgen Seim, Bonn 2002, 105–111; ders., Wahrheit reden, in: E.W. Stegemann / K. Wengst (Hg.), „Eine Grenze hast Du gesetzt“, FS Edna Brocke, Stuttgart 2003, 25–34. Eine wichtige Quelle sind die nahezu 60 persönlichen Erinnerungen an R.R., gesammelt und zusammengestellt [von Marieluise Kristadler?] in: Prisma Rendtorff. Rolf Rendtorff zum 10. Mai 1990, Privatdruck.

[4] R.R., Versuch eine Annäherung an Elie Wiesel und sein Werk, KuI 1 (1987), 52–55, auch in: ders., Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben, Neukirchen-Vluyn 1998, 88–93; Auschwitz als Anfechtung des Christentums. Elie Wiesels Botschaft für Christen nach Auschwitz, ebd., 94–111; Ist in Auschwitz das Christentum gestorben?, ebd., 112–131.

[5] Vielleicht gibt es Erinnerungen an andere Äußerungen oder gar schriftliche Formulierungen, die ich übersehen habe.

[6] „Es gibt aus den ersten Nachkriegsjahren überhaupt keine Äußerungen zu diesem Thema – weder von kirchlichen noch viel weniger von politischen Stellen“, so R.R., Ist Dialog möglich? Ansätze zum christlich-jüdischen Gespräch nach der Schoah (1990), in: R.R., Christen und Ju­den heute (o. Anm. 4) 11–27 (13).

[7] Kontinuität im Widerspruch, 7.

[8] Ebd.

[9] M. Reichmuth, Der Weggefährte in Amt und Kirchenkampf, in: P. Toaspern (Hg.), Arbeiter in Gottes Ernte. Heinrich Rendtorff – Leben und Werk, Berlin 1963, 53–62 (59).

[10] Ebd., 61.

[11] Predigt zum 10. Sonntag nach Trinitatis 1934, zitiert von R.R., Das Jüdische am Christentum, zugänglich unter www.jcrelations.net. Es handelt sich dabei um eine Zusammenfassung von drei Vorträgen mit gleichem Titel auf dem Stuttgarter Kirchentag von 1999.

[12] Ist Dialog möglich?, 13.

[13] Text unter pkgodzik.de. Der Text wurde von Heinrich Rendtorff als Mitglied der vorläufigen Kirchenleitung von Holstein verfasst, aber unter dem Namen des Vorsitzenden (und späteren Bischofs) Wilhelm Halfmann veröffentlicht.

[14] Kontinuität im Widerspruch, 92.

[15] Ebd., 54f.

[16] Brief an R.R. in: Prisma Rendtorff (o. Anm. 3), o.S.

[17] Dazu jetzt F. Crüsemann, „… zu direkt neutestamentlich“!? Bonhoeffer, das Alte Testament und die Frage einer biblischen Christologie, erscheint in: Bonhoeffer-Jahrbuch 2015. 

[18] R.R., Die Gesetze in der Priesterschrift. Eine gattungsgeschichtliche Untersuchung, Göttingen 1954.

[19] Kontinuität im Widerspruch, 56.

[20] R.R., Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, Neukirchen-Vluyn 1967.

[21] Kontinuität im Widerspruch, 68.

[22] R.R., Leviticus. 1. Teilband Leviticus 1,1–10,20, BK III/1, 2004.

[23] R.R., Was gibt es Neues zu Leviticus?, in: A. Meinhold u.a. (Hg.), Der Freund des Menschen, FS G.Chr. Machholz, Neukirchen-Vluyn 2003, 15–22; ders., Leviticus 16 als Mitte der Tora, Biblical Interpretation 11 (2003), 253–258; ders., Erwägungen zu kipper in Leviticus 16, in: F.-L. Hossfeld u.a. (Hg.), Das Manna fällt auch heute noch. Beiträge zur Geschichte und Theo­lo­gie des Alten, Ersten Testaments, HBS 44 (2004), 499–510; ders./R. A. Kugler (Hg.), The Book of Leviticus. Composition and Reception, VT.S XCIII, 2003.

[24] Angekündigt in: Erwägungen zu kipper (o. Anm. 23), 508, Anm. 16.

[25] Auch die geplante Kommentierung von Haggai (R.R., Ist auch Haggai unter den Propheten?, in: I. Kottsieper u.a. (Hg.), Berührungspunkte. Studien zur Sozial- und Religionsgeschichte Is­raels und seiner Umwelt, FS A. Albertz, Münster 2008, 291–294, 292, Anm. 8, wurde nicht vollendet. Danach folgten nur noch sehr wenige Publikationen (R.R., Keine ungetrübte Sicht. Ein deutscher Blick auf Israel nach der Shoa, Evangelische Aspekte 19, 2009/4, 30–33; ders., Unterliegt der biblische Kanon den Regeln der „historisch-kritischen Exegese“?, in: K. Schiff­ner u.a. (Hg.), Fragen wider die Antworten. FS J. Ebach, Gütersloh 2010, 37–39.

[26] R.R., Is it possible to read Leviticus as a separate book?, in: J.F.A. Sawyer( Hg.), Reading Le­viticus. A Conversation with Mary Douglas, Sheffield 1996, 22–35.

[27] In: W. Pannenberg (Hg.) in Verbindung mit R. Rendtorff / T. Rendtorff / U. Wilckens, Of­fen­barung als Geschichte, Göttingen (1961) 41970, 21–41.

[28] Ebd., 40.

[29] Ebd., 41.

[30] R.R., Das Werden des Alten Testaments, Berlin 1960, 49.

[31] R.R., Gottes Geschichte. Der Anfang unseres Weges im Alten Testament, Hamburg 1962, 123.

[32] R.R. Offenbarung und Geschichte. Partikularismus und Universalismus im Offenbarungsver­ständnis Israels, in: J.J. Petuchowski / W. Strolz (Hg.), Offenbarung im jüdischen und christli­chen Glaubensverständnis, QD 92 (1981), 37–49, auch in: Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1991, 113–122 (113).

[33] Ebd., 120.

[34] Ebd., 121.

[35] E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, ZThK 51 (1954), 125–153 = ders., Exege­tische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 21960, 187–214.

[36] U. Wilckens, Das Neue Testament und die Juden. Antwort an David Flusser, EvTh 34 (1974), 602–611 (611). Durch diese Kontroverse sieht Rendtorff zu diesem Zeitpunkt vor allem grund­­sätzliche Fragen und Aufgaben aufgeworfen (R.R., Die neutestamentliche Wissenschaft und die Juden. Zur Diskussion zwischen David Flusser und Ulrich Wilckens, EvTh 36 [1976], 191–200).

[37] R.R., Die Entstehung der israelitischen Religion als religionsgeschichtliches und theologisches Problem (1963), in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1975, 119–136; Alttestamentliche Theologie und israelitisch-jüdische Religionsgeschichte (1963), ebd., 137–151.

[38] Bes.: Mose als Religionsstifter? (1968), ebd., 152–171; El, Ba‘al und Jahwe. Erwägungen zum Verhältnis von kanaanäischer und israelitischer Religion (1966), ebd., 172–187.

[39] Die einzige mir bekannte Publikation ist: R.R. und J. Stolz, Die Bedeutung der Gestaltungs­struktur für das Verständnis ugaritischer Texte. Ein Versuch zu CTA 24 (= KTU 1.24) [NK] 5–15, FS Claude F. A. Schaeffer, UF 11, 1979, 709–718.

[40] Dieser Wandel zeigt sich z.B. deutlich an der theologischen Frage nach der Gottesbezeichnung El von 1994 (El als israelitische Gottesbezeichnung, ZAW 106 [1994], 4–21) im Unterschied zur religionsgeschichtlichen von 1966 (El, Ba’al und Jahwe [o. Anm. 38]).

[41] So die Überschrift eines Kapitels in „Prisma Rendtorff“ (o. Anm. 3) mit vielen detailreichen Briefen an ihn über diese Zeit.

[42] Außer der Darstellung in „Kontinuität im Widerspruch“ (100ff.) s. bes. E. Nuissl / R. Rend­torff / W.-D. Webler, Scheitert die Hochschulreform? Heidelberg zum Exempel, Hamburg 1973.

[43] Kontinuität im Widerspruch, 74.

[44] Kontinuität im Widerspruch, 77.

[45] S. dazu bes. den Brief von Christian Wolff in: Prisma Rendtorff (s.o. Anm. 3).

[46] Kontinuität im Widerspruch, 78.

[47] R.R., Jerusalem ist gebaut als eine Stadt, in der man zusammenkommen soll, in: M. Haarmann u.a. (Hg.), Momente der Begegnung. Impulse für das christlich-jüdische Gespräch. FS B. Klappert, Neukirchen-Vluyn 2004, 321–324 (324).

[48] Kontinuität im Widerspruch, 97.

[49] Kontinuität im Widerspruch, 100.

[50] Zu den Anfängen s. M. Stöhr, Ökumene, Christlich-jüdische Gesellschaften, Akademien und Kirchentag. Zu den Anfängen des jüdisch-christlichen Dialogs, EvTh 61 (2001), 290–291.

[51] Vgl. G. Kummer, In die Haare, in die Arme. 40 Jahre Arbeitsgemeinschaft „Juden und Chris­ten“ beim Deutschen Evangelischen Kirchentag, Gütersloh 2001.

[52] Rendtorff hat sich in der AG, wie er gesprächsweise mitteilte, immer ein wenig zwischen den Generationen gefühlt. Er hat zwar wichtige Beiträge geliefert, aber nie eine direkt führende Rolle übernommen. Am Anfang waren noch die „großen Alten“ wie Helmut Gollwitzer domi­nant. In der Situation nach der Krise aus Anlass des Ersten Golfkriegs 1991 (bei der Rendtorff we­gen eines USA-Aufenthalts nicht anwesend war), empfand er die AG „als Scherbenhaufen“ und es war für ihn „eine Epoche zu Ende gegangen“ (R.R., Wahrheit reden [o. Anm. 3], 30), wogegen für mich und andere genau das der Beginn der Mitarbeit war. Ich habe die neuen per­sonalen und sachlichen Strukturen mit ihrer Konzentration auf die gemeinsame Arbeit an der Bibel als ausgesprochen fruchtbar und weiterführend erlebt.

[53] Das Folgende im Wesentlichen nach seiner eigenen Darstellung in: Kontinuität im Wider­spruch, 83ff. Zu den Details vgl. außerdem das Interview „Freundschaft mit Israel“ (o. Anm. 3) sowie R.R., Hat sich unser Israel-Engagement gewandelt?, in: A. Baudis u.a. (Hg.), Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens. FS H. Gollwitzer, München 1979, 155–166.

[54] In: Prisma Rendtorff (o. Anm. 3), zitiert in: Kontinuität im Widerspruch, 87f.

[55] R.R., Keine ungetrübte Sicht (2009; o. Anm. 25).

[56] R.R., Neue Perspektiven im christlich-jüdischen Gespräch, in: E. Brocke / H.-J. Barkenings (Hg.), „Wer Tora vermehrt, vermehrt Leben“. FS Heinz Kremers, Neukirchen-Vluyn 1986, 3–14; vgl. auch ders., Hat denn Gott sein Volk verstoßen? Die evangelische Kirche und das Juden­tum seit 1945. Ein Kommentar, München 1989, 54ff.

[57] Eine Studie des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg. im Auftrag des Rates von der Kirchenkanzlei, Gütersloh 1975.

[58] Ebd., 57.

[59] Hat denn Gott (o. Anm. 56), 65.

[60] So in einer E-Mail an mich vom 15.10.2014. Stöhr erinnert sich vor allem an einen „Fundamentalprotest“ von Ferdinand Hahn, der fast nie anwesend war und der auch die schriftlichen Entwürfe nicht kommentiert hatte, am Ende aber verlangte, den entscheidenden Entwurf völlig zu verwerfen.

[61] So der Aufriss von „Christen und Juden“ (o. Anm. 57).

[62] Dabei haben für ihn offenbar Anregungen Krister Stendahls eine entscheidende Rolle gespielt, dessen Satz „Am Anfang lief etwas schief“ er immer wieder zitiert, dazu u. S. 20.

[63] Predigen in Israels Gegenwart. Predigtmeditationen im Horizont des christlich-jüdischen Ge­sprächs, hg. im Auftrag der Studienkommission der EKD von A.H. Baumann und U. Schwe­mer, Gütersloh 1986 (u.ff.).

[64] Etwa zu Dtn 7,6–12, in: Bd. 1, 1986, 77–84; zu Ex 20,1–17, in: Bd. 2, 1988, 107–115; zu Lu­kas 24,13–35, in: Bd. 3, 1990, 87–94.

[65] R.R. (Hg.), im Auftrag der Studienkommission Christen und Juden, Arbeitsbuch Christen und Juden. Zur Studie des Rates der EKD, Gütersloh 1979, 41986.

[66] R.R. / H.H. Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn/München 1988. Dazu siehe den Beitrag von H.H. Henrix, Die jüdischen Wurzeln wiedergewinnen. Zum theologischen Profil Rolf Rendtorffs – Ein Gedenken, KuI 29 (2014), 99–107 (99–101).

[67] R. R., Hat denn Gott sein Volk verstoßen? (o. Anm. 56).

[68] Etwa: N.P. Levinson, Ein zweifelhaftes Rosch-Haschana-Geschenk, Allgemeine Jüdische Wo­chenzeitung v. 19.9.1975.

[69] Christen und Juden II. Zur theologischen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum. Eine Studie der Evangelischen Kirche in Deutschland, hg. vom Kirchenamt der EKD, Gütersloh 1991, 54f.

[70] R.R., Ein weiterer großer Schritt vorwärts. Christen und Juden III, KuI 15 (2000), 171–180. Er kritisiert dann (ebd., 177f.), dass es nicht zu einer eindeutigen und expliziten Absage an die Ju­denmission gekommen ist. Partiell liegt das daran, dass für R. hier ein „grundsätzlich“ anderes Problem als bei dem Thema „Bund“ vorliegt (178), während mir und anderen Beteiligten die Aussagen zum Thema Bund so klar und entscheidend erschienen, dass jeglicher Form von Ju­denmission theologisch damit grundsätzlich der Boden entzogen war.

[71] Gründungsdatum 1979.

[72] R.R. / E. Stegemann (Hg.), Auschwitz – Krise der christlichen Theologie. Eine Vortragsreihe, München 1980.

[73] Vgl. dazu M. Stöhr( Hg.), Lernen in Jerusalem – Lernen mit Israel. Anstöße zur Erneuerung in Theologie und Kirche, Berlin 1993.

[74] Das erste Heft nennt 44 Namen.

[75] Der Band: Gesammelte Studien zum Alten Testament, ThB 57 (1975), enthält Beiträge aus den Jahren 1954–73; Kanon und Theologie. Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen 1991, versammelt Texte von 1981–91; und: Der Text in seiner Endgestalt. Schritte auf dem Weg zu einer Theologie des Alten Testaments, Neukirchen 2001, finden sich Aufsätze von 1991–2000.

[76] In: Gesammelte Studien [o. Anm. 75], 267–276.

[77] M. Noth, Geschichte Israels, Göttingen 1950 (21954; 41959 u.a.), 400.

[78] Vgl. bes. R.R., Nach vierzig Jahren (o. Anm. 3), 30ff.

[79] Ende der Geschichte, 273.

[80] G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments Bd. I. Die Theologie der geschichtlichen Überliefe­rungen (1957), München 61969, 105.

[81] S.o. Anm. 11.

[82] J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (1894), Berlin 91958.

[83] K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh 1970, 35ff.

[84] Ende der Geschichte, 276.

[85] R.R., Das Bild des nachexilischen Israel in der deutschen alttestamentlichen Wissenschaft von Wellhausen bis von Rad (1988), in: ders., Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 72–80.

[86] R.R., Esra und das „Gesetz“. ZAW 96 (1984), 165–184; ders., Noch einmal: Esra und das „Gesetz“, ZAW 111 (1999), 89.91; ders., Nehemiah 9: An Important Witness of Theological Reflection (1997), in: ders., Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75) 265–271.

[87] Eine interessante Folge ist, dass er das Bemühen jüdischer Gelehrter um eine vorexilische Da­tierung der seit Wellhausen durchgängig als spät angesehenen priesterlichen Texte kritisiert und unverständlich findet, so R.R., Priesterliche Opfertora in jüdischer Auslegung (2000), in: Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75), 218 Anm. 5.

[88] Traditio-Historical Method and the Documentary Hypothesis (1969), in: Proceedings of the 5th World Congress of Jewish Studies Jerusalem 1969, Vol. I., Jerusalem 1972, 5–11.

[89] R.R., Der „Jahwist“ als Theologe? Zum Dilemma der Pentateuchkritik, Congress Volume Edinburgh 1974, VT.S 28 (1975), 158–166 (166).

[90] Ebd., 162.

[91] R.R., Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin u.a. 1977; das Vorwort stammt vom Sommer 1975.

[92] S.o. S. 6–7.

[93] R. Kessler, Die Querverweise im Pentateuch. Überlieferungsgeschichtliche Untersuchung der expliziten Querverbindungen innerhalb des vorpriesterlichen Pentateuchs, Diss. Theol. Hei­delberg 1972; demnächst unter dem gleichen Titel als: BEATAJ 60, Frankfurt a.M u.a. 2015.

[94] H.H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung, Zürich 1976.

[95] E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, Neukirchen-Vluyn 1984; ders., Studien zur Komposition des Pentateuch, Neukirchen-Vluyn 1990.

[96] Zur Bedeutung des Kanons für eine Theologie des Alten Testaments (1983), in: ders., Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 54–63.

[97] Theologie des Alten Testaments. Überlegungen zu einem Neuansatz, zuerst in: „Ihr sollt eine Befreiung ausrufen im Land“ (Lev 25,10), FS F. Crüsemann, Privatdruck 1988, 1–20 = NGTT 30 (1989), 132–142; auch in: ders., Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 1–14.

[98] R.R., Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf. Bd. 1: Kanonische Grund­legung, Neukirchen-Vluyn 1999; Bd. 2: Thematische Entfaltung, Neukirchen-Vluyn 2001.

[99] S.o. Anm. 65.

[100] So etwa: Das Judentum in seiner Geschichte (16–29); Der Glaube an Gott den Schöpfer im Alten Testament (42–44); Der Glaube an Gott den Erlöser im Alten Testament und im Judentum (49–52); Volk Gottes im Alten Testament (67–68); Geschichte und Vollendung im Alten Testament (98–100) u.a.

[101] R.R., Das Alte Testament. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1983.

[102] Ebd., 139.

[103] Ebd., 305.

[104] So der Untertitel bei K. Wengst, Christsein mit Tora und Evangelium. Beiträge zum Umbau christlicher Theologie im Angesicht Israels, Stuttgart 2014.

[105] R.R., Die jüdische Bibel und ihre antijüdische Auslegung, in: ders. / E. Stegemann (Hg.), Auschwitz (o. Anm. 72), 99–116.

[106] Ebd., 104.

[107] Ebd., 114.

[108] R.R., Die hebräische Bibel als Grundlage christlich-theologischer Aussagen über das Judentum, in: M. Stöhr (Hg.), Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie. Versuch der Bilanz des christlich-jüdischen Dialogs für die Systematische Theologie, München 1981, 32–47.

[109] Dazu R.R., Wege zu einem gemeinsamen jüdisch-christlichen Umgang mit dem Alten Testa­ment (1989), in: ders., Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 40–53; auch in: EvTh 51 (1991), 431–444.

[110] M.H. Goshen-Gottstein, Christianity, Judaism and Modern Bible Study, in: Congress Volume Edinburgh 1974, VT.S XXVIII (1975), 69–88 (74).

[111] Ebd., 83.

[112] Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology (1987); in deutscher Übersetzung (von R.R.): Warum sich Juden nicht für biblische Theologie interessieren, EvTh 51 (1991), 402–430. Als einziges Beispiel sei die Aussage über G. v. Rad zitiert: Er „war von vornehmerer Gesin­nung. Statt negativ über das Judentum zu reden, tat er im Allgemeinen so, als ob es nicht exis­tiere“ (411). Vgl. ders., The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism. Jews and Christians in Biblical Studies, Louisville 1993.

[113] Zur Debatte vgl. etwa R.R., Zur Bedeutung des Kanons (o. Anm. 96), 54f.

[114] Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, 1979.

[115] Dass das nicht an der kanonischen Exegese als solcher liegt, zeigt nichts deutlicher als der Weg von B.S. Childs, dem Protagonisten der Bewegung, dem auch Rendtorff viel verdankt. Rend­torff kritisiert aus Anlass des Todes von Childs 2007 dessen letztes großes Werk: Biblical Theology of the Old and New Testament, 2 Bde., London 1992 (dt. Übersetzung: Die Theologie der einen Bibel, 2 Bde., Freiburg u.a. 1994/96). Faktisch werde hier die Biblische Theologie mit der christlichen Dogmatik gleichgesetzt. Es ist, sagt er „für mich … nicht nachvollziehbar, wie hier das Alte Testament seiner Identität beraubt wird … Die genuine, jüdische Realität des ‚Alten Testaments‘ kommt gar nicht mehr in den Blick“ (R.R., Brevard S. Childs 1923–2007, KuI 23 [2008], 99–102 [101]; ähnlich auch schon in seiner Rezension von 1994, in: JBTh 9, 1994, 359–369 [365.367f]).

[116] S. o. Anm. 75.

[117] Directions in Pentateuchal Studies (1997), in: Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75) 103–125.

[118] „Wo warst du, als ich die Erde gründete?“ Schöpfung und Heilsgeschichte (1987), in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75) 94–112.

[119] „Bund“ als Strukturkonzept in Genesis und Exodus (1989), in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75) 123–131.

[120] Der Text in seiner Endgestalt: Überlegungen zu Exodus 19 (1991), in: Der Text in seiner End­gestalt (o. Anm. 75) 71–82.

[121] Zur Komposition des Buches Jesaja (1984), in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75) 141–161; Jesaja 6 im Rahmen der Komposition des Jesajabuches, in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75) 162–171; Jesaja 56,1 als Schlüssel für die Komposition des Buches Jesaja, in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75) 172–179; The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Dia­chronic Reading (1996), in: Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75), 126–138.

[122] Ez 20 und 36,16ff. im Rahmen der Komposition des Buches Ezechiel (1986), in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 180–184.

[123] How to Read the Book of the Twelve as a Theological Unity 1997, in: Der Text in seiner End­gestalt (o. Anm. 75), 139–151.

[124] Was ist neu am „Neuen Bund“? (1988), in: Kanon und Theologie (o. Anm. 75), 185–195; R.R., Die „Bundesformel“. Eine exegetisch-theologische Untersuchung, Stuttgart 1995.

[125] R.R., Theologie I (o. Anm. 98), 2.

[126] R.R., Die Hermeneutik einer kanonischen Theologie des Alten Testaments (1995), in: Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75), 66.

[127] R.R., Theologische Vorarbeiten zu einem christlich-jüdischen Dialog (1996), in: Der Text in seiner Endgestalt (o. Anm. 75), 16.

[128] R.R. in seiner Rezension von B.S. Childs, Biblical Theology (o. Anm. 115), 368.

[129] Es ist ja doch zu fragen, ob der Bruch mit der traditionellen christlichen Identifikation mit Is­rael im Sinne einer Ersetzung – wenn nicht mit dem allwissenden Erzähler oder gar mit Gott selbst – erfordert, zumindest als Gegengewicht auch bewusst die Perspektive der jeweiligen Nichtisraeliten einzunehmen; vgl. dazu J. Ebach, Hören auf das, was Israel gesagt ist – hören auf das, was in Israel gesagt ist. Perspektiven einer „Theologie des Alten Testaments“ im An­gesicht Israels, EvTh 62 (2002), 37–53.

[130] R.R., Wir müssen unsere jüdischen Wurzeln wiedergewinnen, in: Ch. Kurth / P. Schmid Hg., Das christlich-jüdische Gespräch. Standortbestimmungen, Stuttgart 2000, 46–54 (47).

[131] Wir müssen unsere jüdischen Wurzeln (o. Anm. 130), 46.

[132] K. Stendahl, Judaism and Christianity. After a Colloquium and a War, HDB 1, 1967, 2–9; dt. Übersetzung (von R.R.), in: ders., Judentum und Christentum. Plädoyer für die Erneuerung ih­res gegenwärtigen Verhältnisses, EK 2 (1969), 73–78.

[133] R.R., Ist Christologie ein Thema zwischen Christen und Juden? (1995/1997), in: ders., Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben, Neukirchen-Vluyn 1998, 132–151. Dazu bes. H.H. Henrix, Zum theologischen Profil Rolf Rendtorffs (o. Anm. 66), 104–106.

[134] Ebd. 150.

[135] E. Bethge, Christologie und das erste Gebot (1988), in: ders., Erstes Gebot und Zeitgeschichte. Aufsätze und Reden 1980–1990, München 1991, 69–82 (79).

[136] Ebd., 81.

[137] Das gilt z.B. für manche der Beiträge in dem Band: Das Alte Testament in der Theologie, Mar­burger Jahrbuch Theologie XXV 25, 2013.

[138] Zum EKD-Grundlagentext „Rechtfertigung und Freiheit“ s. F. Crüsemann. Allein die Schrift? – Allein die Tradition!, JK 2015/1.

[139] Martin Luthers sogenannte „Judenschriften“ im Horizont des EKHN-Grundartikels (1991) und des Reformationsjubiläums (2017), in: Blickpunkte. Materialien zu Christentum, Judentum, Israel und Nahost, Nr. 1 / Februar 2015, 2–4.

[140] So die Stellungnahme des Deutschen Koordinierungsrates der Gesellschaften für Christlich-Jü­dische Zusammenarbeit zum Votum der Hessischen Synode (ebd., 4).

 

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