Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Hans Hermann Henrix


Die jüdischen Wurzeln wiedergewinnen.
Zum theologischen Profil Rolf Rendtorffs – Ein Gedenken


Ein Projekt führte zu einem „ökumenischen Ereignis von Rang“

Als die Nachricht von Rolf Rendtorffs Tod am 1. April 2014 mich erreichte, war mit der Verlustempfindung sogleich eine jahrzehntelange Gefährten- und Freundschaft mit Begegnungen, Gesprächen und Kooperationen gegenwärtig. Ein Projekt, dessen Ergebnis in einer Reihe von Rezensionen „ein ökumenisches Ereignis von Rang“ genannt wurde, führte uns zusammen. Die Initiative dazu war aus dem Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland gekommen. Ihre Studienkommission „Kirche und Judentum“ regte 1977 an, an einer von ihr in Angriff genommenen Dokumentation von christlich-jüdischen Äußerungen die katholische Seite zu beteiligen. Der Ständige Rat der Deutschen Bischofskonferenz stimmte dem Vorschlag zu, so dass aus der Studienkommission der EKD  und der Arbeitsgruppe „Fragen des Judentums“ der Ökumene-Kommission der Deutschen Bischofskonferenz eine Arbeitsgruppe gebildet wurde, welche den Auftrag erhielt, eine gemeinsame Dokumentation christlich-jüdischer Äußerungen zu erarbeiten. Die Arbeitsgruppe aus EKD- Studienkommission und der DBK -Arbeitsgruppe entwickelte in den Jahren 1978 bis 1982 die Konzeption der Dokumentation. Die Aufbereitung der Dokumente für den Druck nahm noch viel Zeit in Anspruch. Sie lag in den Händen von Rolf Rendtorff und mir.


Eine intensive Korrespondenz mit Persönlichkeiten des Vatikans und des Ökumenischen Rats der Kirchen sowie mit jenen nationalen Kirchen, welche Texte zur Beziehung von Kirche und Judentum verabschiedet hatten, war zu führen. Die Quellen mussten kritisch gesichtet werden. Rolf war zum Beispiel darauf gestoßen, dass das viel rezipierte „Wort zur Judenfrage“ des Bruderrates der Evangelischen in Deutschland vom 8. April 1948 allgemein in einer Textfassung mit einem sinnentstellenden Fehler herangezogen wurde, nämlich: „Darum ist es der Kirche verwehrt, zu lehren, dass Jesus ein Glied des jüdischen Volkes sei“.[1] Tatsächlich aber lautete der offizielle Text: „Darum ist es der Kirche verwehrt, zu lehren, es sei gleichgültig, dass Jesus ein Glied des jüdischen Volkes sei“[2]. Dies sagt etwas anderes als das aus, was längere Zeit als authentische Aussage des Bruderrats galt, ohne freilich die Tendenz seiner traditionellen Theologie der Verwerfung Israels zu korrigieren. Auch war für das Projekt der Kriterienraster  zu präzisieren. Neben der Beschränkung auf offizielle Verlautbarungen war eine inhaltliche Konzentration auf theologische – und nicht politische – Aussagen zum Verhältnis der Kirchen zum Judentum vorzunehmen. Rolf akzeptierte spontan meinen Vorschlag zur Gesamtanlage der Dokumentation: Im katholischen wie evangelischen Teil eröffneten vatikanische bzw. von übernationalen Gremien verantwortete Verlautbarungen die jeweilige Dokumentation, denen dann nichtdeutsche Verlautbarungen auf nationaler Ebene und schließlich deutsche Dokumente folgten. Die jüdischen und die gemeinsamen christlich-jüdischen Dokumente verlangten eine vergleichbare Abstimmung. All dies wurde in Korrespondenz und in gemeinsamen Sitzungen beraten und entschieden – mit den damals üblichen Vorlagen, Fotokopien und Durchschlägen. Zu einem Treffen zwischen uns nach der Rückkehr von einem Forschungssemester in den usa 1984/85 brachte Rolf den Computerausdruck einiger Dokumente mit und berichtete begeistert über die Möglichkeiten der neuen Computer-Technik an amerikanischen Universitäten. Diese konnten wir allerdings erst in der letzten Phase unseres Projektes nutzen. 1988 erschien dann die von uns beiden herausgegebene Dokumentation „Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985“ mit ihren etwa 750 Seiten im Verlag Bonifatius-Druckerei Paderborn und Chr. Kaiser Verlag München. Bereits ein Jahr später wurde eine zweite Auflage notwendig, ehe dann nach zwischenzeitlicher Erarbeitung eines zweiten und von mir mit Wolfgang Kraus herausgegebenen Dokumentenbandes „Die Kirchen und das Judentum. Band II: Dokumente von 1986 bis 2000“ eine dritte Auflage 2001 erschien.[3]

 

Die Arbeit am Dokumentationsband drängte Rolf Rendtorff zu einem Kommentar, dessen Schwerpunkt auf den Dokumenten aus dem Bereich der EKD  lag.[4] Zwei der dort u.a. erörterten Einsichten bestimmten auch unsere Diskussion während der mehrjährigen Arbeit am Dokumentenband. Zum einen: Rolf äußerte mehrfach sein Erstaunen darüber, dass sich im Fortgang der Dokumente von 1945 zu 1985 eine weithin veränderte theologische Landschaft einstellte. Die ersten Dokumente waren bei aller Scham- und Schuldbekundung doch noch von den alten Vorurteilen gegenüber dem Judentum geprägt; erst Mitte der 1960er Jahre setzte ein intensives Bemühen um eine neue Würdigung des Judentums bzw. eine positive Sicht der Beziehung der Kirchen zu ihm ein. Zum anderen: Rolf hatte überhaupt kein Problem mit der Anerkennung, dass den „weithin sichtbaren und außerordentlich folgenreichen Beginn dieser neuen Etappe … das Zweite Vatikanische Konzil mit seiner Erklärung ‚Nostra aetate‘, Artikel 4“ bildete.[5] Hier zeigte sich seine unaufgeregte ökumenische Grundhaltung, die später – 1992 – in einer Gastprofessur am Päpstlichen Bibelinstitut in Rom Anerkennung fand. Die Zugehörigkeit zu verschiedenen Kirchen machte sich bei uns in der gemeinsamen Projektarbeit nicht deutlicher bemerkbar als die Zugehörigkeit zu unterschiedlichen theologischen Disziplinen: Rolf als Alttestamentler und ich als ein fundamentalttheologisch orientierter Ökumeniker. Wir wussten uns in bestimmten Grundpositionen einig bzw. nahe: Das „Auseinandergehen der Wege“ von Christentum und Judentum war differenzierter und komplexer als lange Zeit in Exegese, Kirchengeschichte und Theologie vertreten. Auch verstanden wir das Jüdische am und im Christentum als eine bleibende Grundlegung, kann doch die Identität des Christentums nicht ohne Bezug zum Judentum formuliert werden. Wir freuten uns über die klare Aussage von Johannes Paul II.   in seiner Adresse an den Zentralrat der Juden in Deutschland vom 17. November 1980 in Mainz: Der Dialog zwischen dem Christentum und Judentum habe seine erste Dimension in der „Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes“.[6]  In diesen Aspekten der Nähe und Einmütigkeit äußerte sich Rolf Rendtorff stärker als Theologe denn als Historiker.

Ein Mann der Kreativität

In den Jahren der gemeinsamen Arbeit an der Dokumentation war Rolf Rendtorff – neben seinen Verpflichtungen an der Theologischen Fakultät der Universität Heidelberg – auch bei anderen Arbeitsprojekten kreativ und engagiert tätig.[7]  So erschien 1986 der erste Jahrgang der von ihm angeregten Zeitschrift „Kirche und Israel“. Manuela Noack hat in ihrem Beitrag zu 25 Jahren „Kirche und Israel“ darauf hingewiesen, dass die Anfänge der Zeitschrift engstens mit Rolf verbunden sind. Sie nannte ihn völlig zu Recht „den ‚spiritus rector‘ dieses Zeitschriften-Projekts“.[8] Er gehörte – einige Jahre mit geschäftsführender Aufgabe – dem Herausgeber/innenkreis bis zu seinem Tod an.[9] Das Gründungsheft verortete die anstehende Arbeit schwerpunktmäßig im „evangelisch-theologischen Bereich“, nannte neben Rolfs geschäftsführender Aufgabe als Mitherausgeber/innen Edna Brocke, Hans-Joachim Kraus, Leonore Siegele-Wenschkewitz und Ekkehard Stegemann und führte in seinem Berater/innenkreis weitere katholische und jüdische Mitglieder auf.[10] 

 

Weiterhin hatte Rolf in der Studienkommission „Kirche und Judentum“ der ekd an einer ersten Studie „Juden und Christen“ von 1975 mitgearbeitet. Die Studie entfaltete ihre Wirkung nicht nur in der Erstellung von Informationsmaterial über das, „was jeder vom Judentum wissen muss“, sondern auch in der Einsetzung von Synodalausschüssen „Christen und Juden“ in den evangelischen Landeskirchen. So fiel der Studienkommission, deren Vorsitzender Rolf geworden war, die Aufgabe zu, die nach 1975 in Gang gekommene Diskussion des Verhältnisses von Christen und Juden zu sichten, den Konsens in der Sicht der Beziehung der Kirche zum Judentum zu verstetigen und aufgekommene und offen gebliebene Fragen weiter zu bedenken. Das bedeutete einen mehrjährigen Diskussionsprozess, dessen Ergebnis schließlich 1991 – also drei Jahre nach der Vorlage unseres Dokumentationsbandes – unter dem Titel „Christen und Juden II“ veröffentlicht wurde.[11] 

 

Und schließlich war es Rolf Rendtorff eine Herzenssache, Theologiestudierende zu einem Studium in Jerusalem zu motivieren. 1973 hatte in der unmittelbar vor den Toren der Jerusalemer Altstadt liegenden Benediktinerabtei Dormitio ein von Abt Laurentius Klein ins Leben gerufenes „Theologisches Studienjahr in Jerusalem“ begonnen. Das Lehrveranstaltungsprogramm, wissenschaftlich an die Benediktinerhochschule St. Anselmo in Rom angebunden, wurde und wird von Lehrkräften vor allem aus Deutschland in deutscher und englischer Sprache verantwortet. Seine Schwerpunkte lagen bzw. liegen in der Bibelwissenschaft, Archäologie, Landeskunde, Judaistik, Islamwissenschaft und Ostkirchenkunde.[12]  Die Sinnhaftigkeit eines Studiums in Israel für Theologiestudierende hatte sich Rolf bei seinen eigenen Lehrerfahrungen an der Hebräischen Universität 1974 aufgedrängt.[13]    Im Unterschied zum Studienjahr an der Dormitio schwebte ihm ein Studienjahr als Teilnahme an den normalen Lehrveranstaltungen der Hebräischen Universität wie auch am israelischen Alltag vor, was die Kenntnis des modernen Hebräisch erforderte. Zur Ermöglichung dieses ehrgeizigen Projekts bedurfte es eines eigenen Programms „Studium in Israel“, das Rolf mit Martin Stöhr und weiteren Mitstreitern 1978 in Arnoldshain formulierte. Zur Realisierung dieses Programms gehörte dann auch ein jährlicher „Mini-Ulpan“ in Heidelberg. Ein Bilanzband nach den ersten zehn Jahren gab einen facettenreichen Einblick in den Reichtum des Lernens vor Ort für das theologische Selbstverständnis der Absolventen des Studienjahrs.[14]   Wie das Dormitio-Studienjahr auch evangelischen Studierenden zugänglich ist, so steht das „Studium in Israel“ auch Studierenden anderer Konfessionen offen. Beide Programme haben also ihr ökumenisches Profil. Sie unterscheiden sich im unterschiedlichen Grad der Teilhabe an israelisch-jüdischer Wissenschaft und Alltagskultur.

 

Wiedergewinnung der jüdischen Wurzeln als theologisches Profil

Rolf Rendtorff hat das Projekt „Studium in Israel“ wohl auch im Sinne seiner Grundforderung an die Weiterentwicklung der Theologie verstanden: Es seien die jüdischen Wurzeln wiederzugewinnen.[15]   Dieses theologische Credo hat er oft genug auf Überlegungen von Krister Stendahl zurückgeführt, dem er die „wichtigen Anstöße“ für seine „Beschäftigung mit dem christlichen Verhältnis zum Judentum verdanke“. Ein Schlüsselwort war dabei Stendahls Befund „Am Anfang lief etwas falsch.“ Das ließ Rolf immer wieder zum Anfang zurückkehren. „Wir müssen am Anfang anfangen. Das heißt also: nicht in der Gegenwart, nicht bei dem heutigen Selbstverständnis der Kirche und des Christentums, sondern dort, wo das Christentum seinen Anfang nahm“ (46). Ihm ging es dabei um die Änderung der Fragerichtung. Es sei nicht mehr wie bisher Israel aus christlicher Sicht zu definieren. Vielmehr käme es darauf an, „angesichts des Weiterbestehens des jüdischen Volkes das Christentum neu zu definieren“ (47). Was er mit Neudefinition näher meint, formuliert er in konjunktivischer Frageform: „Könnte es nicht sein, dass wir gar nicht hätten auseinandergehen sollen oder müssen?... Hätten ‚wir‘, d.h. unsere ‚Vorfahren‘, die ersten Christen, gar nicht ‚Christen‘ werden sollen, sondern Juden bleiben?“ (48)

 

Seine hypothetische Frage löst Rückfragen aus: Ist die Urgemeinde der ersten Jahre nicht jüdisch geblieben? Viele, wenn nicht die Mehrheit der Gläubigen, die im Neuen Testament repräsentiert werden, gehörten dem jüdischen Volk an. Und die meisten, wenn nicht alle Schriften des Neuen Testaments hatten Juden als Autoren, die zum Glauben an Jesus als Messias/Christus gekommen waren. Sie blieben ihrem Selbstverständnis nach jüdisch. Rolf sagt z.B. selbst: „Der ‚Christ‘ Paulus bleibt Jude!“ (52). Erst in der späteren Entwicklung gab ein Jude, der zum Glauben an Jesus als Messias/Christus kam, womöglich nicht, ohne dazu gedrängt worden zu sein, seine jüdische Identität auf und fügte sich in eine Kirche ein, die zu einer Gemeinschaft aus den Völkern, zur Heidenkirche geworden war. Oder: Wer Jude bleiben soll, muss Jude sein. Setzt Rolfs hypothetische Frage nicht voraus, dass die „Christen“ als „unsere ‚Vorfahren‘“ allein aus dem jüdischen Volk kamen und ein Ausgreifen des Christseins auf Menschen aus den Völkern ausgeschlossen blieb? Und: Rolf Rendtorffs hypothetisch vorgetragene Forderung hat über den Zeitgraben von zwei Jahrtausenden hinweg eine überraschende Entsprechung in einer Wirklichkeit, welche sowohl den christlich-jüdischen Dialog und die christliche Theologie als auch die jüdische Gemeinschaft irritiert. Ich meine das messianische Judentum von heute, in dem es theologische Stimmen gibt, die in einer bemerkenswerten Ekklesiologie das Jude-Bleiben seiner Mitglieder fordern: Mit dem Selbstverständnis eines nachmissionarischen messianischen Judentums wird zu einem observanten jüdischen Leben aufgerufen und ein missionarisches Zugehen auf andere Juden zurückgewiesen. Diesen wird ihr Judesein nicht bestritten und nicht ein wahres Judentum, das an den Messias Jesus glaubt, entgegengehalten. Vielmehr wird die Präsenz des Messias Jesus inmitten von Israel geglaubt und daneben die Identität des Christentums als einer völkerübergreifenden Ausdehnung des Volkes Israel bekräftigt.[16]

 

Dass seiner hypothetischen Forderung, „Unsere ‚Vorfahren‘ hätten Juden bleiben sollen“ messianische Juden nahe sind, ist Rolf wohl bewusst, lenkt doch sein Eingehen auf den Anfang dorthin, „wo die Christen selber Juden waren, sich aber anschickten, einen neuen, eigenen Weg zu gehen. Sie waren jetzt sozusagen ‚messianische Juden‘“ (51). Aber er betont zugleich die Notwendigkeit der Unterscheidung „zwischen der damaligen und heutigen Situation… Damals wurden die messianischen Juden zu Christen. Das ist unumkehrbar! Wenn heute ‚messianische Juden‘ sagen: Wir sind die wahren Juden, weil wir an den Messias Jesus glauben, dann ist das – insbesondere nach dem Holocaust – unmöglich… jede Gemeinschaft muss ihre Identität behalten und die der anderen respektieren“ (51). Ob seine These von der Unmöglichkeit messianischer Juden, welche ein Selbstverständnis haben, demzufolge sie „die wahren Juden“ seien, nicht die Grenze christlicher Definitionskompetenz überschreitet, sei dahingestellt. Aber ein heutiges nachmissionarisches messianisches Judentum, das den nichtmessianischen Juden ihr wahres Judesein nicht bestreitet, sondern sie respektiert, stand ihm nicht vor Augen; es hatte sich so pointiert auch noch nicht gemeldet. Für sein Anliegen der Wiedergewinnung der verlorenen Dimension des falsch gelaufenen Anfangs ist ihm wichtig, dass Jesus ein treuer Befolger der Tora war und blieb, auch wenn er die Tora eigenständig auslegte. Nicht weniger Gewicht hat für ihn, dass mit der Auferstehung Jesu die Messiaserwartung „auf die Zukunft gerichtet (wird), genauer: auf ein noch ausstehendes Ende der Geschichte Gottes mit der Welt, auf das Eschaton“. Darin hat das Christentum für ihn eine jüdische Dimension. Und dennoch spricht er von einem „christliche(n) Grundfehler, dieses ‚jüdische‘ Element einseitig auf die Person des ‚Messias‘ Jesus zu beziehen… dadurch hat sie aber faktisch daraus eine Gegenposition zum Judentum gemacht“ (51). Für den jüdischen Charakter des christlichen Glaubens blieben ihm u.a. zwei Grundlagen: der Glaube an Gott den Schöpfer und die jüdisch-christliche Ethik, für die ein christliches Leben gemäß den Zehn Geboten nichts anderes ist „als das jüdische Leben, wie es schon seit vielen Jahrhunderten gelehrt und gelebt wurde, bevor das Christentum entstand“ (53).


Rolfs Kritik des einseitigen Bezugs auf die Person Jesu begegnet im christlich-jüdischen Dialog unserer Tage auf jüdischer Seite. Michael Wyschogrod hat z.B. den Glauben Israels in einer erstaunlichen Nähe zum Christentum „inkarnatorisch“ nennen können. Denn der Gott Israels sei „ein Gott, der in die Welt des Menschen eintritt und der, indem er das tut, die Parameter der menschlichen Existenz, einschließlich der Räumlichkeit, nicht scheut.“ Die Differenz zwischen Judentum und Christentum wird damit aber nicht hinfällig, sondern pointierter. Das Christentum – so Wyschogrod – konzentrierte nämlich „seine Aufmerksamkeit mehr und mehr auf Jesus“; damit fehlte ihm „eine zentrale theologische Einsicht... , dass Gott das jüdische Volk als ganzes erwählt hat“. Wenn das, was jüdisch vom ganzen Volk als inkarnatorische Bestimmung im Sinne der Indienstnahme als Ort der Einwohnung Gottes geglaubt wird, christlich dem einen Sohn des jüdischen Volks, Jesus, zugesprochen wird, ist das jüdisch nicht akzeptiert und nicht akzeptierbar.[17] 

 

Eine Christologie mit Zurückhaltung

Das Argument von Rolf Rendtorff, es sei ein „Grundfehler“, das jüdische Element der Ausrichtung auf die eschatologische Zukunft einseitig auf die Person Jesu zu beziehen, lässt nach seinem christologischen Verständnis fragen. Ich hatte in der Fortsetzung des freundschaftlichen Kontakts mit ihm in den 1990er Jahren ihn zu einer Tagung „Christologie am Nullpunkt? Anfragen und Infragestellungen des christlich-jüdischen Gesprächs“ eingeladen und um ein Referat „Ist Christologie ein Thema zwischen Christen und Juden?“ gebeten.[18]   Das hatte eine gewisse „Chuzpe“. Rolf hatte doch sein ganzes theologisches Leben mit der Bibel Israels verbracht. Rückte da die Frage nach seinem christologischen Verständnis ihm nicht zu sehr auf den Leib? Aber er nahm die Einladung an. Es sei ihm „dadurch leicht“ gemacht, dass der Tagung das Thema „Christologie am Nullpunkt?“ gegeben sei. In seinem in der Festschrift für den gemeinsamen Freund Albert Friedlander veröffentlichten Aachener Referat machte er deutlich, dass es ihm bei seinen Reflexionen zur Christologie nicht darum geht, „unsere christliche Identität als solche in Frage zu stellen. Im Gegenteil: es geht darum, sie neu und besser zu formulieren“; es gehe „um die Formulierung einer christlichen Identität angesichts des weiterhin existierenden Israel“.[19]   Er entspricht damit seinem hermeneutisch-theologischen Grundentscheid: „Israel ist und bleibt Israel im vollen biblisch-theologischen Sinne. Die Formulierung unserer eigenen Identität muss diese grundlegende Einsicht zur Voraussetzung haben.“ (167).

 

Am Anfang der Geschichte des Christentums steht „Jesus der Jude“: „eine historische Gestalt, mehr oder weniger deutlich in Einzelheiten, aber ganz eindeutig im ganzen seiner Person und seines Wirkens“. Für die liberale Theologie des 19./20. Jahrhunderts, aber auch für Rudolf Bultmann beginne die Christologie nicht mit Jesus selbst, sondern „mit der Verkündigung von ihm, dem ‚Kerygma‘“ (168). Rolf markiert als seine theologische Position: „Christologie gibt es erst aus der Sicht nach Ostern“ (169). Damit ist die Frage nach dem historischen Jesus nicht hinfällig geworden. Sie bleibt Thema und ist dies auch für jüdische Jesusforscher, für die ausnahmslos gilt: Jesus ist „ganz und gar Jude – aber eben darum gehört er nicht in die Christologie, weil Christologie ohnehin jenseits dessen liegt, was Juden nachvollziehen können und wollen“ (170). Unter Hinweis auf Friedrich-Wilhelm Marquardts Christologie[20]   konstatiert Rolf einen Konsens zwischen jüdischen Jesus-Historikern und dem Verständnis der „Jüdischkeit“ Jesu in der heutigen christlichen Theologie. Den Schritt über diesen Konsens hinaus, „der zu dem Christus unseres Glaubens führt, den müssen wir alleine gehen“ (171). Aber das Verständnis des Christus des Glaubens hat in der christlichen Tradition einen „schrecklichen“ Ausdruck gefunden, wenn es z.B. im „Wort zur Judenfrage“ des Bruderrats von 1948 heißt: „Indem Israel den Messias kreuzigte, hat es seine Erwählung und Bestimmung verworfen“ (171). Rolf betrachtet den Satz „Jesus war der Messias“ als „höchst problematisch“, weil „der Messias“ kein eindeutiger Begriff sei und weil Jesu Jünger „einen politischen ‚Messias‘“ erwarteten, „der Israel vom römischen Joch befreien würde. Aber ihre Erwartung hat sich nicht erfüllt“ (172). Jesus korrigierte – etwa in der Begegnung mit den Jüngern auf dem Weg nach Emmaus (Lk 24) – diese Messiasvorstellung und entsprach dem Bild des leidenden Messias. Rolf zieht aus der Emmaus-Geschichte den Schluss, „dass das richtige Verständnis der Messianität Jesu nur von seiner Auferstehung her zu gewinnen ist“ (173). Für ihn ist deshalb ein Streit mit Juden darüber nicht sinnvoll, ob Jesus der Messias war. In historischer Betrachtung hat die Heidenmission des Paulus zu Entwicklungen beigetragen, „die nicht mehr aus der jüdischen Ursprungsgeschichte heraus zu verstehen sind“, so sehr Paulus in Röm 9-11 „die jüdischen ‚Wurzeln‘ des Christentums verteidigt“ hat (173). In Jesus Christus die Weissagungen und Verheißungen des Alten Testaments in einer so eindeutigen Weise erfüllt zu sehen, dass „dies … jeder gutwillige Jude erkennen und anerkennen müsste“, verwehrt Israel, „Israel zu sein und zu bleiben“. Abseits eines solchen Verwehrens „stehen wir also mit unseren Überlegungen zur Christologie allein. Wir müssen sie selbst verantworten“ (174). Ein solches Plädoyer verneint nicht einen Einklang christologischer Rede mit jüdischer Tradition, wozu Rolf beispielhaft auf Jes 6,8, Ps 2,7 oder Ps 89,27f. eingeht. Für ihn hat sich aber das Christus-Verständnis „überhaupt erst als Christologie entwickelt, nachdem das christliche Glauben und Denken in den nichtjüdischen hellenistischen Raum hineintrat. Hier kamen neue Vorstellungen hinzu, die mit jüdischem Denken nicht vereinbar sind“ (174).

Rolf versteht also die Herausbildung der Christologie im Sinne eines Exodus‘ aus Israel. Ist sie nicht aber als ein Prozess verstehbar, in dem ihre Grundlegung in Israel geschieht und der dann auf den hellenistischen Raum ausgreift, nicht um aus Israel auszuwandern, sondern um die hellenistischen Kategorien des Denkens und Verstehens dem biblisch-jüdischen Denken anzuverwandeln? Biblisches Denken ging gleichsam in die Fremde und inkulturierte sich dort durch Anverwandlung des Fremden an das Biblische. Ist ein analoger Vorgang nicht auch im vorchristlichen hellenistischen Judentum geschehen? Rolf macht solche Fragen nicht ausdrücklich. Seine weiteren Reflexionen zur Christologie im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs beschäftigen sich mit Jesu Erwartung des baldigen Kommens des Reiches Gottes. „Die Verkündigung Jesu war im strikten Sinne eschatologisch“ Den jüdischen Jesusforscher Geza Vermes zitiert er mit der Meinung, dass für Jesus „die Zeit zur Endzeit geworden war“. Neutestamentliche Aussagen wie Mk 9,1 oder Mt 16,28 sind Hinweise darauf, dass Jesus selbst „das Anbrechen des Gottesreiches… in allernächster Zukunft erwartet hat“. Die Christologie aber habe „dieses akute eschatologische Element einfach … fallenlassen“ (175). Sie habe den Tod Jesu als heilsnotwendig betrachtet, weil die Welt verloren sei. Dabei habe ein solcher Gedanke „gänzlich außerhalb des Vorstellungsbereiches des historischen Jesus gelegen“. Für Rolf höchst bedenklich ist, dass in der Christologie – er zitiert dafür Wolfhart Pannenberg, dem er ein Zitat aus Nostra Aetate 4 gegenüberstellt – die Verlorenheit der Welt, die Jesus mit seinem Tod überwindet, eigentlich auf Israel, das dem Gesetz seines Gottes gegenüber ungehorsam war, zurückgeführt wird. Dieser Antijudaismus ist ihm ein „wesentlicher Grund“ für seine „Zurückhaltung gegenüber der Christologie“ (176).

 

Rolf Rendtorff hat seine Christologie als zurückhaltend, „unfertig und vorläufig“ (177) empfunden. Zu ihrem Kontext gehört seine von Krister Stendahl übernommene Auffassung, dass am Anfang des Christentums etwas falsch gelaufen sei. Dies sei zu korrigieren. Bei seiner Wortmeldung zur Christologie hat er die anstehende Korrektur als Aspekte der Kritik des Antijudaismus christologischer Tradition zu benennen versucht. In anderen Zusammenhängen äußert er sich so, dass manche zu dem Eindruck kommen könnten, er strebe eine Korrektur des falschen Anfangs an, welche die Trennung von Judentum und Christentum rückgängig zu machen versucht. Und doch hat er mit Nachdruck daran festgehalten, dass Christen den Weg, der sie zum Christus ihres Glaubens führt, allein gehen und ihre Christologie selbst verantworten müssen. Er war ganz wach, wo dieser Weg und diese Verantwortung in Gefahr geriet, dem jüdischen Volk keinen Raum mehr zu lassen und Israel nicht mehr Israel sein zu lassen. Er trat unermüdlich für die Wiedergewinnung der jüdischen Wurzeln ein. Er sah seine Aufgabe – man könnte darin seine vocatio sehen – darin, seinen „Beitrag zum Fortgang unserer christlichen Wiederannäherung an die jüdischen Wurzeln unseres Glaubens zu leisten“ (177). Das zählt zu seinem bleibenden Vermächtnis.



[1] So in: Dietrich Goldschmidt/Hans-Joachim Kraus (Hg.), Der ungekündigte Bund. Neue Begegnung von Juden und christlicher Gemeinde, Stuttgart 1962, 251f. 

[2] So in: Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1945-1948, Gütersloh 1950, 224-227.

[3] Rolf Rendtorff/Hans Hermann Henrix (Hg.): Die Kirchen und das Judentum. Band I: Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn/Gütersloh 32001 (KuJ I) und Hans Hermann Henrix/Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Band II - Dokumente von 1985 bis 2000, Paderborn/Gütersloh 2001.

[4] Rolf Rendtorff, Hat denn Gott sein Volk verstoßen? Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945. Ein Kommentar (Abhandlungen zum christlich-jüdischen Dialog 18), München1989.

[5] Ebenda, 108.

[6] KuJ I, 75.

[7] Zu ihnen äußerte sich Rolf Rendtorff in seiner Autobiographie: Kontinuität im Widerspruch. Autobiographische Reflexionen, Göttingen 2007, 89-99.

[8] Manuela Noack, 25 Jahre „Kirche und Israel“. Kleine Rückschau und kurzer Ausblick: Kirche und Israel 26 (2011) 99-107, 99f.

[9] Seine Verbundenheit mit „Kirche und Israel“ war tief. Dass „Kirche und Israel“ 20 (2005) Heft 2 ihn mit den Beiträgen (von Erich Zenger, Jürgen Ebach, Frank Crüsemann, Gerd Theißen, Ekkehard W. Stegemann/Wolfgang Stegemann und Edna Brocke) des Symposions der Theologischen Fakultät und der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg vom 1. Juni 2005 aus Anlass seines 80. Geburtstags ehrte, hat ihn sehr gefreut: Kontinuität im Widerspruch, a.a.O., 156.

[10] Impressum und Editorial des ersten Heftes: Kirche und Israel 1 (1986) 1-4.

[11] Christen und Juden II. Zur theologischen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum. Eine Studie der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh 1991.

[12] Vgl. Egbert Ballhorn u.a. (Hg.), Lernort Jerusalem. Kulturelle und theologische Paradigmen einer Begegnung mit den Religionen, Münster 2006 und die Homepage:

http://www.studienjahr.de/studienjahr-main.html.

[13] Michael Krupp, der viele Jahre das „Studium in Israel“ betreute, hat in seinem Nachruf auf Rolf besonders dessen Anteil am Studium in Israel gewürdigt: Michael Krupp, Zum Tode von Rolf Rendtorff (10.5.1925 – 1.4.2014). Ein Nachruf: http://www.jcrelations.net/Zum_Tode_von_Rolf_Rendtorff__10_5_1925___1_4_2014.4648.0.html?L=2.

[14] Martin Stöhr (Hg.), Lernen in Jerusalem – Lernen mit Israel. Anstöße zur Erneuerung in Theologie und Kirche, Berlin 1993.

[15] Vgl. dazu Rolf Rendtorff, Wir müssen unsere jüdischen Wurzeln wiedergewinnen, in: Christina Kurth/Peter Schmid (Hg.), Das christlich-jüdische Gespräch. Standortbestimmungen, Stuttgart 2000, 46-54. Die folgenden Zitate sind diesem Beitrag entnommen und werden im fortlaufenden Text in Klammern angegeben.

[16] So Mark S. Kinzer, Postmissionary Messianic Judaism. Redefining Christian Engagement with the Jewish People, Grand Rapids 2005. Näheres dazu: Hans Hermann Henrix, Messianisches Judentum heute. Eine überraschende Wirklichkeit und Irritation im christlich-jüdischen Verhältnis: Stimmen der Zeit 136 (2011) 519-530.

[17] So Michael Wyschogrod, Inkarnation aus jüdischer Sicht: EvTh 55 (1995) 13-28.

[18] Die Tagung der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen und der Katholischen Akademie Rabanus Maurus, Wiesbaden fand vom 1. bis 3. Oktober 1995 in Aachen statt. Rolfs Korreferenten waren die beiden Systematiker Dietrich Wiederkehr (Luzern, katholisch) und Christian Link (Bochum, evangelisch) sowie Daniel Krochmalnik von der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg und der katholische Liturgiker Albert Gerhards (Bonn). Die Tagung fand ihr Echo in der örtlichen Presse: Artikel „Die Christen als ‚Söhne Noahs‘. Christlich-jüdischer Dialog in der Bischöflichen Akademie – Christologie“, in: Aachener Nachrichten, Nr. 239 vom Samstag, 14. Oktober 1995, Seite 19; Artikel „Der Glaube an die Auferstehung Jesu trennt Christen von Juden. Eine christlich-jüdische Tagung über Christologie“, in: Kirchenzeitung für das Bistum Aachen, Nr. 42 vom 15. Oktober 1995, Seite 20.

[19] Rolf Rendtorff, Ist Christologie ein Thema zwischen Christen und Juden?, in: Ekkehard W. Stegemann/Marcel Marcus (Hg.), „Das Leben leise wieder lernen“. Jüdisches und christliches Selbstverständnis nach der Schoah. Festschrift für Albert H. Friedlander zum siebzigsten Geburtstag, Stuttgart 1997, 165-177, 167; die folgenden Zitate sind diesem Beitrag entnommen und werden im fortlaufenden Text in Klammern angegeben. Leicht bearbeitet findet sich der Beitrag auch in: Rolf Rendtorff, Christen und Juden heute. Neue Einsichten und neue Aufgaben, Neukirchen 1998,132-151.

[20] Friedrich-Wilhelm Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie. Band 1, München 1990.

 

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