Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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David Nirenberg

Anti-Judaismus als kritische Theorie[1]

    Dr. David Nirenberg ist Deborah R. and Edgar D. Jannotta Professor für Geschichte und soziales Denken an der University of Chicago. Er war u.a. auch Fellow am Wissenschaftskolleg in Berlin und ist gegenwärtig Associate der Max-Planck-Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaften, Human Sciences Section. Der Aufsatz gibt einen Einblick in sein gerade veröffentlichtes Buch: „Anti-Judaism. The Western Tradition“ (W.W. Norton New York/ London 2013).

 

Beeinflusst die Vergangenheit, wie wir die Gegenwart wahrnehmen? Beeinflussen unsere gegenwärtigen Angelegenheiten die Art und Weise, wie wir die Vergangenheit sehen? Beeinflusst das, was wir in der Vergangenheit gedacht haben - die Geschichte unserer Vorstellungen oder Ideen - was und wie wir in der Gegenwart und in der Zukunft denken? Solche respekteinflößenden großen Fragen bewegten einst die Wissenschaftsdisziplin Historie. Aber in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden viele - Historiker, Philosophen, Psychologen - zunehmend und zu Recht skeptisch hinsichtlich der möglichen Antworten und hörten mehr oder weniger auf, solche Fragen zu stellen. „Historie“, so brachte es Foucault in den 1960ern auf den Begriff, „ist für das Zerschneiden“.[2]

Heute richten Geistesgeschichtler ihre Anstrengungen weithin eher auf die Rekonstruktion des Kontextes, in dem eine bestimmte Idee ausgedrückt wurde, als die Bewegung und die Transformation von Ideen über Zeit und Raum hinweg zu erforschen. Diese Betonung des zunehmend partikularer werdenden historischen Kontextes kann uns helfen, sich von einigen phantastischen Kontinuitäten, die Kulturen zwischen Vergangenheit und Gegenwart konstruieren, zu trennen. Aber sie kann uns nicht helfen, solche Kontinuitäten wahrzunehmen, sie zu rekonstruieren oder zu verstehen. Mit den Worten von Montaigne, der seinerseits Seneca zitiert: „Schneide alles in kleine Teile und alles wird eine verwirrende Masse.“

Wenn die Gegenwart nicht unabhängig ist von der Vergangenheit, wenn die kognitiven Möglichkeiten zu jeder Zeit – sogar der unseren - durch Gewohnheiten des Denkens bedingt sind, die wir im Laufe der Zeit erworben haben, dann brauchen wir einen Weg, uns dieser Gewohnheiten bewusst zu werden, damit wir uns nicht selbst wiederfinden als solche, die in ihrem Griff agieren.

Das Problem könnte nicht allgemeiner sein, doch die Geschichte der Vorstellungen über das Judentum stellt ein besonders auffallendes Beispiel dar, da es sich dabei sowohl in der Gegenwart um einen hoch aufgeladenen Begriff handelt, als auch einen solchen mit langer Geschichte. Die alten Ägypter verbrauchten eine Menge Papyrus für die Hebräer; frühe (und nicht so frühe) Christen füllten Seiten mit dem Versuch, zwischen dem neuen Israel und dem alten zu unterscheiden; die Anhänger Mohammeds kümmerten sich intensiv um die Beziehung des Propheten zu Juden und den „Söhnen Israels“; mittelalterliche Europäer verwiesen auf Juden, um so unterschiedliche Themen wie Hungersnot, Pest und die Steuerpolitik ihrer Fürsten zu erklären. Es ist nicht schwierig, anhand der riesigen Archive, in denen Material des frühmodernen und modernen Europa und seiner kulturellen Kolonien aufbewahrt wird, zu demonstrieren, dass Wörter wie „Jude“, „Hebräer“, „Semit“, „Israelit“ und „Israel“ in einer erstaunlichen Häufigkeit vorkommen, die der tatsächlichen Anzahl von in diesen Gesellschaften lebenden Juden in keiner Weise entspricht.

Wir wissen, dass „Jude“ nicht dasselbe ist wie „Hebräer“, „Israeliten“ sind keine „Israelis“, „Israeli“ meint nicht notwendig „Zionist“ oder „Jude“ (oder umgekehrt), und dass viele „Juden“ oder „Judaisierer“ genannt wurden, die sich in keiner Weise mit dem Judentum identifizierten. Doch wir wissen auch, dass alle diese Wörter und Kategorien in enger Nachbarschaft existieren, und wie sehr wir auch darauf bestehen mögen, sie voneinander zu separieren, sind sie doch in der langen Geschichte des Denkens häufig vermischt worden. Angesichts der politischen Bedeutung einiger dieser Kategorien in unserer eigenen Zeit stellt sich die Frage, warum so viele verschiedene Kulturen - sogar Kulturen mit keinen unter ihnen lebenden Juden - so viel über Judentum nachgedacht haben. Was leistet dieses Denken für sie in ihren Anstrengungen, dieser Welt Sinn zu verleihen? Hat diese Denkarbeit umgekehrt die Art und Weise beeinflusst, in der zukünftige Gesellschaften – unsere eigene eingeschlossen – mit oder über Judentum denken konnten oder wollten? Solange wir diese Fragen nicht stellen, können wir nicht sicher sein, dass unser eigenes Verständnis unserer Welt nicht seinerseits durch alte Denkgewohnheiten geprägt wird.

Ich möchte das Problem an dem Beispiel einer Denkerin illustrieren, die zu einer Zeit lebte und schrieb, als solche Fragen nicht kritischer hätten sein können. Hannah Arendt flüchtete 1933 aus Nazideutschland - zuerst nach Paris und dann in die Vereinigten Staaten. In ihrem Buch „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“, dessen englisches Original 1951 publiziert wurde, behandelte sie dieselbe Frage, die ich mir stelle: Wie und warum werden Ideen und Vorstellungen von Juden und Judentum zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort zu überzeugenden Erklärungen für den Zustand der Welt?

Sie betont zu Recht, dass der Begriff Antisemitismus als ausreichende Erklärung versagt hat. Der Term Antisemit bezeichnet Feinde von Juden und Judentum, aber er erklärt nicht das Wesen oder den Grund für diese Feindschaft. Im Gegenteil, er impliziert, dass es keinen Grund für diese Feindschaft gibt, dass diese Feindschaft irrational ist. Arendt verwendete einen Witz aus der Zeit kurz nach dem Ersten Weltkrieg, um die Begrenzungen eines solchen Zugangs zu beschreiben:

„Ein Antisemit behauptet, die Juden seien am Krieg schuld; die Antwort lautet: Ja, die Juden und die Radfahrer; warum die Radfahrer? fragt der eine; warum die Juden? fragt der andere.“

Arendt hat Recht darin, dass „eine Ideologie, die Menschen überzeugen und mobilisieren will, ihre Opfer nicht zufällig wählen kann“. Diese Wahl muss kulturellen Sinn machen, wenn sie sich als überzeugend, fassbar und Massen mobilisierend erweisen soll. Doch warum machen Ideologien kulturellen Sinn? Eine Antwort könnte sein, dass Ideologien kulturellen Sinn machen, weil sie ein Stück Welt so, wie sie ist, akkurat beschreiben. Dies war Arendts Zugang: Antisemitische Ideologien beschreiben etwas von dem, was die Juden wirklich waren, was sie wirklich taten. Sie fand ihre starke Beziehung zwischen Ideologie und Realität darin, was sie als spezifische jüdische Funktionen in der kapitalistischen Ökonomie des modernen Staates bezeichnete: „Alle ökonomischen Statistiken zeigen, dass deutsche Juden nicht zum deutschen Volk gehörten, sondern vor allem zu seiner Bourgeoisie.“

Meine eigene Antwort auf diese Frage ist davon ziemlich unterschieden. Sie betont die Möglichkeit, dass Wahrnehmungen der Realität durch ein Rahmenkonzept und verfügbare kognitive Mittel geprägt werden. Wir können Arendt als ein Beispiel verwenden. Sie bezieht ihre statistischen Belege manchmal von der „kämpferischen Wissenschaft“ (fighting scholarship) von Nazis wie Walter Frank und seinem „Reichsinstitut für Geschichte des neuen Deutschlands“. Doch selbst wenn ihre Auswahl weniger parteiisch gewesen wäre, wäre sie gleichwohl unvermeidlich theoriegeladen gewesen. Unser Denken hängt immer von Konzepten und Kategorien ab, die ihrerseits eine Geschichte haben. Aus diesem Grund sollte jede kritische Theorie ihre Denkgewohnheiten untersuchen, die Geschichte ihrer Ideen.

Arendt wies insbesondere einen solchen Zugang zur Geschichte der Vorstellungen vom Judentum zurück – sie nannte ihn verächtlich „ewigen Antisemitismus“. Solche Berufungen auf die Geschichte waren nach ihrer Meinung einfach Versuche zu leugnen, dass Juden „mit-verantwortlich“ sind für Ideologien, die sich gegen sie richten, aufgrund dessen, was sie wirklich taten und waren.

Arendts Unterscheidung zwischen unserer Realität und unserer Ideengeschichte ist weit verbreitet und einflussreich, doch sie scheint mir zu scharf und zu gefährlich. Zwei von Arendts Mitexilanten, die Philosophen Max Horkheimer und Theodor Adorno, haben das Gefährliche daran auf den Begriff gebracht. In den 1930er Jahren kritisierten sie ebenfalls ihre Mitjuden, weil sie – wie sie es sahen – im Übermaß am ökonomischen Leben beteiligt waren. Sie verstanden diese Partizipation als Ursache antisemitischer Ideologien. Doch die fantastische Macht, die europäische Vorstellungen von den Juden in den 1940er Jahren angenommen hatte, erschien ihnen übersteigert weit entfernt von jeder Realität. 1944 kamen sie zu der Meinung, dass das, was diesen Vorstellungen ihre Macht gab, kaum ihre Beziehung auf die Realität war, sondern vielmehr ihre Dispensierung von Überprüfungen an der Realität, das heißt von den kritischen Tests, denen – wie sie dachten – so viele andere Konzepte unterworfen wurden. „Das Pathische am Antisemitismus ist nicht das projektive Verhalten als solches, sondern der Ausfall der Reflexion darin.“

Warum sollte es so schwer sein – selbst für die größten Denker des Zeitalters – in Bezug auf diese Vorstellungen und erklärenden Rahmenbedingungen eine reflexive Haltung einzunehmen? Die Antwort hat zu tun mit dem außergewöhnlichen Platz des Judentums in der Geistesgeschichte selbst: Weil sich kritisches Denken in der westlichen Tradition so oft selbst als eine Überwindung des Judentums imaginiert hat, besitzt es die Fähigkeit, das Judentum einzuführen in al-les, was immer sie kritisiert.

Karl Marx ist ein hervorragendes Beispiel (ob im guten oder im schlechten Sinne) für das Phänomen. In zwei Essays, die er im Jahre 1844 schrieb, "Zur Judenfrage" und (zusammen mit Friedrich Engels) "Die Heilige Familie - oder Kritik der kritischen Kritik", vertritt Marx die Auffassung, dass das Judentum sowohl eine Geisteshaltung wie auch eine Religion ist, eine innere Einstellung der geistigen Sklaverei und Entfremdung von der Welt. Diese Entfremdung ist jüdisch, aber sie ist nicht auf die Juden beschränkt. Geld ist der Gott des Judentums, aber es ist auch der Gott jedes Menschen, unabhängig davon, zu welcher Religion er sich bekennt, der die Produkte seines Lebens und seiner Arbeit für Geld entfremdet. Solange Geld Gott ist, das heißt so lange es privates Eigentum gibt, könnte nicht einmal die Bekehrung aller Juden zum Christentum die Emanzipation der Gesellschaft vom Judentum erreichen, denn "aus ihren eignen Eingeweiden erzeugt die bürgerliche Gesellschaft fortwährend den Juden."

Für Marx geht es in „der jüdischen Frage" genauso umfassend um die grundlegenden Mittel und Konzepte, durch die Individuen in einer Gesellschaft sich zur Welt und zueinander verhalten, wie es in ihr auch über die Anwesenheit von "realem" Judentum und in dieser Gesellschaft lebenden Juden geht. Er setzt voraus, dass einige von diesen grundlegenden Mitteln - wie Geld und Eigentum - von der christlichen Kultur als "jüdisch" verstanden wurden, und dass diese Mittel daher auch das „Jüdischsein“ derer, die sie verwendeten, produzieren kann, unabhängig davon, ob diese Benutzer jüdisch sind oder nicht. "Judentum" ist demnach nicht nur die Religion bestimmter Personen mit spezifischen Überzeugungen, sondern auch eine Kategorie, eine Reihe von Ideen und Attributen. "Anti-Judaismus" ist nicht einfach eine Einstellung gegenüber den Aktionen der realen Juden und ihrer Religion, sondern eine Weise des sich kritischen Einlassens auf die Welt.

Marx' Ansicht, dass unsere Vorstellungen selbst das Judentum der Welt schaffen können, auf die sie angewendet werden, ist kritisch, weil sie uns auffordert darüber zu reflektieren, wie unsere eigenen Denkgewohnheiten Bilder des Judentums in die Welt projizieren und dabei die Realität herstellen, die sie aufzudecken beanspruchen. Ausgehend von dieser Einsicht hätte Marx zu einer Kritik an diesen Denkgewohnheiten fortschreiten können. Er hätte zum Beispiel fragen können, warum die christliche europäische Kultur so oft den Kapitalismus als jüdisch charakterisiert hat, oder eine historische Darstellung verfassen können, die seine Zeitgenossen dazu gebracht hätte, mehr über diese Assoziierung (von Judentum und Kapitalismus) nachzudenken. Stattdessen nutzte er diese Gewohnheiten, das alte Jüdischsein des Kapitalismus zu bestärken, um es zu einer neuen Art von Arbeit einzusetzen: die Planung einer perfekteren Welt ohne Privateigentum oder Lohnarbeit.

Marx zeigt, wie die Nachfrage nach den Rollen, die die Vorstellungen über das Judentum in unserem Denken über die Welt spielen, die Art der Reflexion, die wir brauchen, um uns einiger unserer Denkgewohnheiten bewusst zu werden, anregen kann. Aber Marx‘ Vorgehensweise weist auch auf eine reale Gefahr hin, die darin besteht, solche Fragen (wie die "jüdische Frage") zu stellen: auf die Gefahr nämlich, dass wir (wie Marx) zu fragen aufhören, sobald wir eine Antwort gefunden haben, die bequem oder sinnvoll mit unserer eigenen Sicht der Welt harmoniert. Diese Art zu fragen vermittelt uns die Illusion des Engagements in kritischem Denken, während es in der Tat nur unsere vorgefassten Meinungen und Überzeugungen bestärkt.

Nicht zu früh mit dem Fragen aufhören, erfordert eine lange Geschichte. Wie lang? Auf diese Frage gibt es keine Antwort. Zu der Zeit, als Berichte über "Israel" und "Juden" im alten Ägypten bekannt wurden, waren sie bereits mit anderen Geschichten und Kosmologien verwoben und waren flexibel genug, um ihren Erzählern dabei zu helfen, Ereignissen Sinn zu geben, die von der griechischen Invasion bis zur römischen Steuerpolitik reichten. Wir bekommen Einblick in diese Arbeit in den erhaltenen Quellen. Es mag verwirrend erscheinen, dass zum Beispiel ägyptische Delegationen wiederholt römische Kaiser wie Claudius, Trajan und Commodus ins Angesicht hinein "Juden" nannten. Aber es muss für die Delegierten einen gewaltigen Sinn gemacht haben, da sie bereit waren, dafür zu Tode gemartert zu werden.

Ähnlich verarbeiten die ältesten erhalten Texte eines Nachfolgers Jesu – die Briefe des Paulus – vielfältige Traditionen, sowohl jüdische wie nichtjüdische, jede mit ihrer eigenen bedeutungsreichen Historie. Wenn Paulus in seinen Darlegungen demonstriert, dass das irdische Jerusalem mit Sklaverei, Sinnlichkeit, Gesetz, blindem Buchstabenglauben und dem Tod der Seele verbunden ist, dann verknüpft er kritische Fäden der jüdischen Exegese und griechischen Philosophie, die zu seiner Zeit längst vorhanden waren. Doch er webt aus diesen Fäden ein neues Tuch, indem er sie dazu verwendet, die verschiedenen Forderungen der Prophetie jüdischen und nichtjüdischen Nachfolgern aufzutragen.

Einige der Formulierungen, die er entwickelte, um jene Differenzen auszudrücken – „der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig“ (2. Korinther 3,6) – transformierten die Geschichten im selben Maße wie sie sich auf sie bezogen und gaben der Zukunft eine neue Art und Weise über die transzendente und die materielle Welt zu denken. Und als sich die Religion Jesu ausbreitete, gewann das Vokabular des Paulus, das bereits geschichtlich angereichert war, eine neue Bedeutung und eine neue Macht. Zum Beispiel wurde das Wort „judaisieren“ (in Galater 2,14), dessen Gebrauch durch Paulus die unangemessene Beziehung eines nichtjüdischen Konvertiten auf die Gesetze und Gewohnheiten einer Tradition charakterisierte, zum Kürzel für eine Logik, die jeder „inkorrekten“ Beziehung auf die materielle Welt Sinn verleiht.

Wie der Dichter George Herbert es 1633 formulierte:

He that doth love, and love amisse,

This worlds delights before true Christian joy,

Hath made a Jewish choice

And is a Judas-Jew

Kein Schritt bei der Bildung dieser kritischen Tradition war unvermeidlich, obwohl es im Rückblick vielen, Christen und Muslimen (und auch Juden) so vor-kam, als gäbe es sie immer schon und als wäre sie ewig. Sie wurde sogar nützlich und machtvoll in Zeiten und an Orten fern von jeglichem Kontakt mit lebenden Juden. Mittelalterliche Rebellionen gegen "jüdische Könige", Angriffe der Reformation und Gegenreformation auf das "Judaisieren" der Päpste und Protestanten, sogar Shakespeares Darstellung des potenziellen "Judentums" der Kaufleute können alle nicht als Reflexionen der Wirklichkeit oder Produkte irrationaler Vorurteile (um nur zwei der Optionen zu nennen, die gewöhnlich von Historikern gewählt werden) verstanden werden, sondern als Produkte der fundamentalsten Gewohnheiten des kritischen Denkens dieser Kulturen, die beständig in neue Arten von Arbeit transformiert werden.

Die kreative Kapazität dieser Denkgewohnheiten endete nicht mit der Aufklärung. Spinoza, Bayle, Voltaire, Kant und viele andere zielten auf die "Götzen des Denkens", von denen sie behaupteten, dass sie den Aberglauben, Intoleranz und Ungerechtigkeit ihrer christlichen politischen Ordnung unterstützten. "Sapere aude!" und „Écrasez l'infâme!“ proklamierten sie und ihre Kollegen. Aber weit entfernt von der Zerschlagung des Götzen des Anti-Judaismus, gaben sie ihm einen neuen Kult, indem sie ihre Gegner als im Bann des "jüdischen" Buchstabenglaubens, der „jüdischen“ Blindheit und des „jüdischen“ Aberglaubens stehend darstellten. Diese Gegner waren christliche Könige, Gerichte und Kleriker, doch der Kampf wurde gegen den "Geist des Judentums" geführt, wie der Baron d'Holbach sein Buch von 1770 überschrieb. Alle seine Zeitgenossen werden verstanden haben, dass es in der Aufforderung des Buches – „Dann wage, oh Europa! Zerbrich das unerträgliche Joch der Vorurteile, mit denen du behaftet bist“ - darum geht, sich als organisierte Religion von solchen (für d'Holbach) „jüdischen“ Denkgewohnheiten zu befreien.

Die Verfechter der traditionellen christlichen Ordnung luden ihre Waffen mit der gleichen Ladung, doch sie richteten sie gegen ihre aufgeklärten Kritiker. Ihre Gegner waren Materialisten, Buchstabengläubige, "Juden" und "Pharisäer", die es ablehnten, keinen Gott außer der menschlichen Vernunft und der materiellen Welt anzuerkennen und soziale und politische Bindungen so behandelten, als ob sie kommerzielle Verträge waren. Auf beiden Seiten wurde der kritische Diskurs des Anti-Judaismus so wichtig, dass in den 1790er Jahren die größten zeitgenössischen Denker darüber debattieren konnten, ob die Französische Revolution ein Sieg der "Juden-Makler" ist, in dem "die Herrlichkeit Europas für immer ausgelöscht wurde" (Edmund Burke), oder die Niederlage einer "jüdischen" Ordnung, die Verfassungen in "tote Bücher" von "harten, unflexiblen Buchstaben" verkehrte und Subjekte auf Tiere reduzierte, dies alles "im krassesten Widerspruch des Geistes der Menschheit" (Johann Gottlieb Fichte).

Obwohl die Zahl der Juden im revolutionären Frankreich verschwindend klein war, war die Rolle des Judentums in diesen Debatten zutiefst bedeutungsvoll. Sie war das Produkt einer langen Geschichte des Denkens, das das Judentum ins Zentrum der vitalsten Fragen und Distinktionen der europäischen Kultur stellte. Die Unterscheidungen zwischen „Geist und Materie, Seele und Leib, Glaube und Verstand, Freiheit und Notwendigkeit“ (die Liste stammt von Hegel): Westeuropa und seine Erben hatten gelernt, über alle diese Unterscheidungen im Sinne ihres „Jüdischseins“ zu denken. Hegel selbst ist da keine Ausnahme. Er verstand vielmehr seine eigene Philosophie als Überwindung des „Judentums“ aller früheren Philosophien, besonders die Kants (die sich ihrerseits als ein Kampf gegen das „Judentum“ verstand). Hegel sah in seinen Vorgängern „das jüdische Prinzip der Entgegensetzung des Gedankens gegen die Wirklichkeit, des Vernünftigen gegen das Sinnliche“, ein Gegensatz, den er zu überwinden vermeinte durch eine dialektische Synthese, modelliert nach der Inkarnation Christi. Für einige war dies eine geniale Lösung, doch für andere, wie zum Beispiel Schopenhauer, repräsentierte Hegels Philosophie „Judenmythologie“, und die Hegelianer stanken, wie er es nannte, nach Judentum.

Nur wenn wir die Logik, die hinter diesem „Judaisierungs”-Diskurs steht, ernst nehmen, können wir verstehen, wie nicht nur die Philosophie, sondern die gesamte westliche Kultur sinnvoll kritisiert werden konnte mit Beziehung auf jüdische Begriffe. Jedes moderne Feld des Denkens - von der Musik bis zur Mathematik - brachte seinen kritischen Diskurs des Anti-Judaismus hervor. Wie ein österreichischer Politiker 1907 spottete: „Kultur ist das, was ein Jude von einem anderen abschreibt." Allerdings sollten wir nicht das „Judentum“, das von diesem Diskurs produziert wird, verwechseln mit dem, was wir sonst mit „realen“ Juden und Judentum meinen. Von den 112 Künstlern, die mit dem Begriff "Judentum" in der Nazi-Ausstellung von „entarteter Kunst“ im Jahre 1937 verdammt wurden, waren nur sechs Juden der "Rasse" nach. Das gleiche könnte für viele Musiker (wie Hindemith), Mathematiker (Ernst Zermelo, David Hilbert) und unzählige andere gesagt werden, deren Arbeit von den Nazis als „jüdisch“ denunziert wurde.

Die Nazis waren die unerbittlichsten und erfolgreichsten Impresarios dieses Diskurses. Sie stellten sich selbst als Rebellen gegen ein fälschlich kritisches Denken dar, das die Welt zum Sklaven des Judentums gemacht hätte. „Das Zeitalter eines überspitzten jüdischen Intellektualismus ist nun zu Ende“, erklärt Goebbels bei der Verbrennung un-deutscher Bücher im Jahr 1933. Aber ihr Erfolg bei seiner Anwendung - das heißt, ihr Erfolg bei der Mobilisierung eines großen Teils von Europa zu dem Versuch, sich selbst auf mörderische Weise vom Judentum zu reinigen, das es befallen hatte - kann nicht durch die „reale“ Funktion der Juden in Europa erklärt werden, oder durch eine exzentrische Phantasie, die einer Bevölkerung von einer machtvollen Propagandamaschine aufgezwungen wurde. Dieser Erfolg fand innerhalb einer Geschichte statt, die die Bedrohung durch das Judentum in einige der grundlegenden Konzepte des abendländischen Denkens eingeschrieben hatte, wobei diese Gefahr in neuen Formen für neue Zeiten regeneriert wurde. Sie half vielen europäischen Bürgern, auch den bestens Ausgebildeten und Kritischen, ihrer Welt Sinn zu verleihen. Ohne das Verständnis dieser Geschichte können wir nicht verstehen, wie eine Gesellschaft auf so furchtbare Weise das Wesen der Gefahren verwechseln konnte, die sie angegriffen hatten.

Wir leben in einem Zeitalter mit seinen eigenen „Judenfragen“, einem Zeitalter, in dem viele Millionen Menschen täglich mancher Variante des Arguments ausgesetzt sind, dass die Herausforderungen der Welt, in der sie leben, am besten mit dem Begriff „Israel“ erklärt werden. Wie Hannah Arendt lehnen viele der heutigen selbsternannten kritischen Denker die Möglichkeit ab, dass unsere Geschichte des Denkens über das Judentum uns etwas Wichtiges zu diesen drängenden Fragen sagen könnte. Manche sehen solche Geschichten als nichts anderes als eine Ausrede an, das heißt, als Versuche, die Verantwortung eines Volkes für die Kritik, die gegen es erhoben wird, zu leugnen (wie zum Beispiel, wenn man sich auf die Geschichte des Antisemitismus oder den Holocaust beruft, um Kritiker des Staates Israel zum Schweigen zu bringen). Zu oft haben sie Recht: Geschichte kann leicht unreflektierte, hinderliche anstatt förderliche Kritik sein.

Und dennoch scheint mir, dass die größere Gefahr darin liegt, wenn wir zu leicht darauf vertrauen, dass unser Realismus unabhängig von unserer Vergangenheit ist. Wir machen unsere eigene Geschichte, aber wir machen sie nicht so, wie es uns gefällt. Ein Bewusstsein für die Schwerkraft, die die Vergangenheit auf uns ausübt, kann uns helfen zu verstehen, auf welche Weise wir die Welt sehen. Ich glaube nicht, dass wir uns leisten können, ohne dieses Bewusstsein zu leben.

Aus dem Amerikanischen von Wolfgang Stegemann



[1] Der Aufsatz ist die Übersetzung eines Artikels, der erschienen ist in: The Chronicle of Higher Education, 28. 1. 2013. Der Artikel selbst bietet keine Nachweise für die einzelnen Zitate. Sie können dem genannten Buch von David Nirenberg entnommen werden. Die englischen Zitate deutschsprachiger Autoren sind nach ihrem originalen Wortlaut zitiert.

[2] Anm. des Ü.: Nirenberg verdichtet hier eine Äußerung von Michel Foucault, die in der deutschen Übersetzung lautet: „Denn das Wissen dient nicht dem Verstehen, sondern dem Zerschneiden.“ Sie steht in einem Zusammenhang, in dem es unmittelbar um Historie geht: M. Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie, in: ders., Von der Subversion des Wissens, Frankfurt a. M 2005, 69-90: 80.

 

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