Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Barbara Schmitz

Der Mensch als „Krone der Schöpfung“.

Anthropologische Konzepte im Spannungsfeld von alttestamentlicher Theologie und moderner Rezeption[1]


    Barbara Schmitz studierte Katholische Theologie in Passau, Jerusalem und Münster, wurde 2003 an der Universität Münster promoviert und habilitierte sich 2007/2008 an der Universität Regensburg. Seit 2011 ist sie Professorin für Altes Testament an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Würzburg und Mitherausgeberin von Kirche und Israel.

 


„In der Schöpfung ist der Mensch die Hauptsache. Er ist die Krone der Schöpfung, und das Centrum derselben. In ihm kommt die ganze Natur zum Bewusstseyn“, so formuliert Lorenz Kraussold in seinem Buch „Grundlage und Vorschule der Religionslehre“ aus dem Jahre 1834.[2] Der Mensch als Hauptsache und Zentrum der Schöpfung – der Mensch als die „Krone der Schöpfung“ – diese Aussage findet sich nicht nur in theologischen Lehrbüchern und Handreichungen aus dem 19. und 20. Jh., sondern auch im Katholischem Erwachsenen Katechismus, in dem das anthropologische Kapitel über den Menschen in Band 1 auch in seiner aktuellen Ausgabe von 2006 unter der Überschrift „Der Mensch – Mitte und Krone der Schöpfung“ steht.[3]


Der Mensch als Zentrum und Krone der Schöpfung – dies ist eine Formulierung, hinter der sich ein Menschenbild verbirgt, das lange Zeit ungebrochen, fraglos und ganz selbstverständlich galt: Was soll der Mensch schon anderes sein als die „Krone der Schöpfung“, ihre Hauptsache und ihr Zentrum?


Sucht man mit der Suchmaschine Google, die wie keine andere unser Wissen derzeit organisiert und kanalisiert, dann finden sich über 4 Millionen Einträge zu diesem Stichwort, bei Google Books sind es fast 500.000. Schaut man sich diesen geradezu inflationären Gebrauch der Formulierung vom Menschen als Krone der Schöpfung einmal genauer an, dann findet sich eine vielstimmige Verwendung dieser Formulierung: Von uneingeschränkter Zustimmung zu dem Gedanken des Menschen als „Krone der Schöpfung“ bis hin zu seiner vehementen Kritik. Egal ob dieser Formulierung beigestimmt oder ihr widersprochen wird, eines ist ihnen gemeinsam: Praktisch alle Auseinandersetzungen behaupten, dass es sich bei dieser Formulierung um einen Topos handele, der sich in den Schriften der Hebräischen Bibel finde. Oftmals wird diese Behauptung nicht begründet; wenn sie begründet wird, dann wird als Kronzeuge auf die Schöpfungserzählungen und Ps 8 verwiesen.


Jedoch: Kommt der Ausdruck „Krone der Schöpfung“ in der biblischen Überlieferung vor? Sind tatsächlich die Schöpfungserzählungen und Ps 8 so zu verstehen, dass sie den Menschen zum Höhepunkt der Schöpfung machen? Kann man vor dem Hintergrund der biblischen Überlieferung vom Menschen als „Krone“ sprechen? Wenn man die alt- wie neutestamentlichen Texte lexematisch befragt, findet sich in den Texten der Bibel nirgends die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“. Mithin ist der Mensch als „Krone der Schöpfung“ keine Formulierung der Bibel. Aber ist die Formulierung damit unbiblisch? Könnte es nicht sein, dass der Sache nach in der Bibel der Mensch als die „Krone der Schöpfung“ verstanden wird?


Daher wird zuerst die Frage im Mittelpunkt stehen, ob Texte wie Gen 1 und Ps 8 die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ rechtfertigen können. Mit anderen Worten: Welche Aspekte finden sich in dem jeweiligen anthropo-logischen Konzept und welcher Stellenwert wird dem Menschen gegenüber Gott und in der Schöpfung zugewiesen?


Sodann wird die Frage nach der Denkfigur der Mensch als „Krone der Schöpfung“ in der Neuzeit im Mittelpunkt stehen.


1.  Die erste Schöpfungserzählung (Gen 1,1-2,3)

Gen 1 – und damit die hebräische Bibel insgesamt – beginnt mit einem textkritisch und syntaktisch komplizierten und exegetisch viel diskutierten Vers. Wie auch immer dieser im Einzelnen zu verstehen ist, deutlich ist, dass dieser erste Vers der Bibel die Funktion einer Überschrift einnimmt, in der zu Beginn der Erzählung zusammenfassend geschildert wird, was folgen wird. Daher stellt Gen 1,1 keinen ersten Akt der Schöpfung dar, sondern bereitet die Leserinnen und Leser darauf vor, dass im Folgenden von der Schöpfung Gottes erzählt wird. Wichtig an diesem ersten Vers ist, dass die Schöpfung Gottes mit dem Verb ברא (br’) beschrieben wird.[4] ברא (br’) bedeutet „schaffen“ und bezeichnet Gottes analogieloses Schaffen ohne handwerkliche Konnotation.[5] Damit stellt Gen 1,1 klar, dass das im Folgenden erzählte „Schaffen“ nur durch Gott erfolgen kann.


In der erzählten Schöpfung kristallisiert sich sodann von Tag zu Tag eine immer differenziertere Welt heraus,[6] die mehr und mehr zum Lebensraum für Pflanzen und Tiere wird. Dabei wird der Mensch aber nicht als Erster erschaffen, sondern erst am Ende der Erzählung, am sechsten Tag. Aus dieser Endposition hat man geschlossen, dass der Mensch als das von Gott zuletzt geschaffene Lebewesen die Schöpfung kröne, was rechtfertige, vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ zu sprechen.


Ist diese These vom biblischen Text her zu rechtfertigen? Dazu sechs Aspekte:


Erstens: Die Menschenschöpfung beginnt in Gen 1,26 mit der Selbstauf-forderung Gottes im Plural: „Lasst uns den Menschen machen als unser Bild, wie unsere Ähnlichkeit.“ Der Mensch soll als „Bild Gottes“ von Gott geschaffen werden – eine Aussage, die sich im Unterschied zu den anderen Schöpfungswerken nur beim Menschen findet. Dieses Bild wird spezifiziert als zäläm צלם - als „Statue“ oder „Figur“, d.h. in Repräsentanzfunktion, und in demût ( ,(דמותin Ähnlichkeit.[7] Das Besondere dieser Aussage besteht aber nicht darin, den Menschen im Kontext der Erzählung von Gen 1 gegenüber den anderen Schöpfungswerken auszuzeichnen, sondern ist vor dem Hintergrund der Umwelt Israels zu verstehen: Während in Ägypten und Mesopotamien die Gottebenbildlichkeit dem König vorbehalten war,[8] wird diese Vorstellung in Gen 1 aufgegriffen, aber so transformiert, dass in Gen 1 dem zweigeschlechtlichen Menschen, d.h. jedem Menschen zugesprochen wird, Bild Gottes zu sein. Dies bewirkt zweierlei: erstens eine Demokratisierung der Gottebenbildlichkeit, weil sie jedem Menschen gilt, und zweitens eine Royalisierung des Menschen, weil damit jeder Mensch die Funktion des Königs übernimmt. Dabei ist dies nicht metaphysisch als Seins- oder Wesensaussage des Menschen zu verstehen, vielmehr ist „Bild Gottes“ ein funktionaler Titel für den König, der eine relationale Repräsentanz beschreibt, die der königliche Mensch für die Schöpfung einnehmen soll.


Diese Aussage von der Gottebenbildlichkeit des Menschen gehört zu den wenigen biblischen Motiven, die auch in der systematischen Theologie viel rezipiert worden sind und in der Theologiegeschichte eine große Tragweite erhalten haben – allerdings: Vom alttestamentlichen Befund her ist diese Aussage eher ein Randmotiv, das sich in dieser pointierten Weise ausschließlich in der priester-schriftlichen Urgeschichte findet (Gen 1,26; 5,1.3; 9,6). Dem gegenüber lässt sich in der Hebräischen Bibel häufiger eine bildskeptische Theologie feststellen, die auch die singuläre Aussage vom Menschen als Bild Gottes nicht unberührt lässt.[9]


Zweitens: Die Menschenschöpfung wird mit dem exklusiv „theologischen“ Schöpfungsverb ברא (br’) beschrieben, jenem Verb, das exklusiv das göttliche Schaffen bezeichnet. Das Verb wird bei der Menschenschöpfung wieder aufgegriffen und in einer für Gen 1 sonst untypischen Dichte wiederholt: Dreimal ist in Gen 1,27 von dem göttlichen Schaffen des Menschen die Rede: „Und Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn, männlich und weiblich schuf er sie.“ Auch wenn diese dreimalige Wiederholung die Schöpfung des Menschen heraushebt, so teilt er diese doch mit den Meeresungeheuern, den lebendigen Tieren im Wasser und den Tieren in der Luft (Gen 1,21). Ebenso wird das Gesamt der Schöpfung mit dem Verb ברא (br’) ausgezeichnet und rahmt die gesamte Erzählung (Gen 1,1; 2,3).


Drittens: Das erste Menschenpaar wird von Gott gesegnet (Gen 1,28). Aus-druck dieses Segens ist die Aufforderung zur Vermehrung und zum Bevölkern der Erde. Aber das, was wie eine besondere Auszeichnung des Menschen aus-sieht, teilen die Menschen mit den Wassertieren, den Fischen und Meeres-ungeheuern, sowie den Vögeln (Gen 1,22). Auch sie werden von Gott gesegnet und mit ihrer Vermehrung beauftragt.


Viertens: Der Mensch wird in Gen 1 mit einem doppelten „Herrschafts-auftrag“ von Gott ausgestattet: Dies ist erstens das Untertan-Machen der Tiere, das regnum animalium sowie zweitens die Herrschaft über die Erde, das dominium terrae. Ute Neumann-Gorsolke hat die Begriffe „untertan machen“ (כבש) und „herrschen“ (רדה) vor ihrem religionsgeschichtlichen und biblischen Hintergrund erschlossen: Der Herrschaft des Menschen „haftet keine ausbeuterische oder zerstörerische („niedertretende“)“ Bedeutung an, sondern fügt sich in das Bild des Königtums ein, das von Frieden (Ps 72,7-11), Gerechtigkeit (Ps 72,12-14) und Fruchtbarkeit des Landes (Ps 62,16f) geprägt ist“.[10]   In Gen 1 ist die doppelte Herrschaft als Auftrag an den Menschen formuliert, durch die der Mensch keine Sonderstellung erhält. Vielmehr ist er ganz in das Schöpfungsgefüge integriert. Dies wird auch daran deutlich, dass die von Gott anvisierte Herrschaft des Menschen eine Herrschaft ohne Blutvergießen sein soll, denn der Mensch soll nach Gen 1 ja bekanntlich Vegetarier sein: Ihm sind nur die Pflanzen, nicht aber die Tiere zur Nahrung übergeben (Gen 1,29-30).


Fünftens: Die erste Schöpfungserzählung ist ein stark durchrhythmisierter Text, der durch Wiederholungen von stereotyp verwendeten Formeln geprägt ist. Zu diesen gehört, dass durch die sog. Billigungsformel jedes einzelne Schöpfungswerk bewertet wird. Diese Bewertung erfolgt nicht durch die Erzählstimme[11] sondern durch die einzige in der Erzählung auftretende und agierende Figur: Gott. Gott ist der einzige Akteur in dieser Erzählung, der nicht nur die Welt schafft, sondern der sie auch mit den Worten bewertet: „und Gott sah, dass es gut war“ (Gen 1,[4].10.12.18.21.25). Damit wird deutlich, dass der gesamte Text fundamental durch die Perspektive Gottes fokalisiert wird – die Leserinnen und Leser lernen die Textwelt nur durch die Augen der Figur Gott kennen, womit Gen 1 ein im wörtlichsten Sinne ganz theo-logischer Text ist: Gott evaluiert seine eigene Schöpfung und das Gesamturteil ist: „sehr gut“ (Gen 1,31). Angesichts der Tag für Tag wiederholten Formel fällt das Fehlen dieser Formel umso mehr auf: Nur zwei Dinge werden nicht bewertet, das Himmelsgewölbe am dritten Tag und – interessanterweise – der Mensch am sechsten Tag. Sicherlich sind beide unter dem Gesamturteil „sehr gut“ inbegriffen – und doch fällt auf, dass das Himmelsgewölbe und der Mensch nicht bewertet werden!


Ein sechster und letzter Aspekt: Wenn vom Menschen als Höhepunkt der Schöpfung in Gen 1 die Rede ist, lässt man unter den Tisch fallen, dass die Erzählung ja keineswegs mit dem sechsten Tag endet, sondern erst mit dem siebten Tag.[12]  So heißt es in Gen 2,2: „Und Gott vollendete am siebten Tag seine Arbeiten, die er gemacht hatte, und er hörte auf ( וישבתšbt) am siebten Tag mit all seinem Arbeiten, das er gemacht hatte“. In Gen 1 heißt dieser siebte Tag (noch) nicht „Šabbat“, noch ist es der Tag, an dem nur Gott aufhört (šbt). Als Šabbat, als Tag des Aufhörens und der Ruhe für das Volk Israel kristallisiert sich dieser Tag erst im Laufe der Exoduserzählung heraus.[13]   Bei diesem exklusiv göttlichen Ruhetag geht es nicht um die otiositas, die Muße des Schöpfergottes, [14]  sondern – wie in Gen 2,2 betont – um die Vollendung der Schöpfung am siebten Tag: „Die Vollendung der Schöpfung geschieht erst am siebten Tag durch eine weitere Schöpfungstat Gottes, indem Gott den siebten Tag, an dem er zu arbeiten aufhört, ‚segnet’ und ‚heiligt’.“[15]  Diese Auslegung findet sich auch bei Raschi (1040-1105): „Was fehlt noch der Welt? Die Ruhe. Der Sabbat kam und mit ihm die Ruhe, da war das Werk zu Ende und vollendet“.[16]  Dass dieser Tag mit seinem Konzept des Aufhörens zu den Schöpfungswerken Gottes gehört, zeigt, dass dieser Tag nicht nur wie der Mensch und wie die Fische und Vögel gesegnet wird, sondern er wird zudem herausgehoben, indem Gott diesen siebten Tag selbst heiligt. Damit wird deutlich, dass die große abschließende Perspektive der ersten Schöpfungserzählung der Bibel nicht die Erschaffung des Menschen, sondern das Aufhören und Vollenden Gottes am siebten Tag ist: Gott vollendet seine Schöpfung am siebten Tag und zwar mit dem siebten Tag: Vom Erzählverlauf ist dieser siebte, und zwar als der von Gott geheiligte Tag Ziel und Höhepunkt der Schöpfung.


Was ergibt sich aus diesen sechs Aspekten für das anthropologische Konzept der ersten Schöpfungserzählung? Zeichnet sich der Mensch in besonderer Weise gegenüber den anderen Schöpfungswerken aus? Nimmt er – wie man so oft sagt – eine Sonderstellung ein?


Einerseits wird der Mensch durch zwei Aspekte herausgehoben: Dies geschieht durch den sog. „Herrschaftsauftrag“ und durch die Gottebenbildlichkeit. Anderer-seits aber teilt der Mensch auch zentrale Aspekte mit anderen Schöpfungswerken: Wie die Fische und die Vögel wird der Mensch durch das Verb ברא (br’) geschaffen, ebenso teilt er mit diesen Tieren und mit dem siebten Tag die Auszeichnung durch den Segen Gottes. Und sodann wird der Mensch anders aber als alle anderen Tiere und anders als fast alle anderen Werke nicht von Gott mit der Bewertung „und Gott sah, dass es gut war“ versehen. Damit ist die Stellung des Menschen nach Gen 1 deutlicher ambivalenter, als es die Rezeption der Erzählung traditionell nahe legt und als es die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ insinuiert. Auf Gen 1 kann sich jedenfalls die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ nicht berufen. Die Schöpfungserzählung nach Gen 1 ist kein anthropologisches und schon gar kein anthropozentrisches, sondern ein theozentrisches Konzept, das im Ruhen Gottes am siebten Tag kulminiert. In Gen 1 ist der Mensch primus inter pares, die „Krone der Schöpfung“ aber ist, wenn man das so formulieren möchte, der siebte Tag![17]


2.  Psalm 8

Der zweite Text, auf den im Kontext der Formulierung „Krone der Schöpfung“ verwiesen wird, ist Ps 8, wohl auch deshalb, weil in ihm das Wort „krönen“ vorkommt. Daher ist nun auch das anthropologische Konzept dieses Psalms in den Blick zu nehmen.


Ps 8 setzt ein mit der Anrufung Gottes (jhwh), der als Herrscher (אדיר) bezeichnet wird und dessen Name gewaltig auf der ganzen Erde sei. Dieser Beginn des Psalms in Vers 2 wird am Ende in Vers 10 wortgleich wiederholt, so dass der ganze Psalm durch diese Anrufung Gottes gerahmt ist. Diese Gottesherrschaft findet in den textkritisch schwierigen Versen 2b und 3 eine hymnische Explikation mit dem Begriff „Hoheit“ (הוד).


Diese „Hoheit“ Gottes wird in Vers 3 in einem Kontrast erläutert: Gottes Macht ist anders als die eines weltlichen Herrschers, weil sie nicht auf militärischer, wirtschaftlicher und politischer Stärke beruht, sondern auf dem „Mund von Kindern und Säuglingen“. Diese „Kinder und Säuglinge“ bilden den Kontrast zu den ebenfalls paarweise genannten „Feinden und Rachgierigen“, die allein durch die auf dem Mund von Schwachen und Wehrlosen beruhende Macht Gottes zum Aufhören gebracht werden können. Mit dieser Beschreibung von Gottes außergewöhnlicher Macht sind die Verhältnisse klar. Gottes gewaltige Herrschaft über die ganze Erde (Ps 8,2) ist die umfassende und alles bestimmende Wirklichkeit. Welche Funktion kann dann noch der Mensch haben? Genau diese Frage wird in den Versen 4-6 gestellt. Angesichts der Schöpfung Gottes, dem Himmel, nur ein Werk der Finger Gottes, Mond und Sternen – was ist dann noch der einzelne Mensch? In dieser in den Versen 5 und 6 gestellten Frage[18]   findet sich zugleich eine Beschreibung des Menschseins, nicht als ein philosophischer Diskurs, sondern als eine anthropologische Selbstbestimmung eines Einzelnen im Gebet vor Gott und in der Gegenwart Gottes. Die Selbstbezeichnungen für Mensch in Vers 5 umfassen unterschiedliche Ebenen: ’ænōš (אנוש) bezeichnet den Menschen als Gattung, kann aber auch einen Akzent auf dessen Begrenztheit legen, so dass nicht selten auch die Übersetzung mit „Menschlein“ gewählt wird; der zweite Begriff ben-’adam (בן-אדם) bezeichnet den einzelnen Menschen, kann aber auch gehört als ‚Adamssohn’ Bezüge zu Gen 2-4 und dem von Gott geschaffenen ersten Menschpaar wachrufen und damit die Vergänglichkeit und potentielle Schuldigkeit des Menschen betonen. Diese durch die Begriffe implizierte semantische Bandbreite wird in Vers 6 weiter ausgedeutet: Dieser von Gott geschaffene Mensch ist – wie Arnold Stadler übersetzt – von Gott fast gottgleich gestaltet[19]   und von Gott mit „Ehre“ (כבוד) und „Herrlichkeit“ (הדר) gekrönt worden. „Ehre und Herrlichkeit“ sind Qualifikationen, die normalerweise Gott zugesprochen werden (Ps 29,3; 145,5.12; Jes 35,2), nur in Ps 21 werden sie von einem Menschen, aber nicht von irgendeinem Menschen ausgesagt, sondern vom König, den Gott ebenfalls mit Pracht und Herrlichkeit krönt.[20]   Die in Ps 21 an den König exklusiv gebundenen Motive werden in Ps 8 aber nun von allen Menschen ausgesagt. Damit wird jeder Mensch zu einem König, die Königsfunktion, die sonst nur einem Menschen zukam, wird nun geöffnet, demokratisiert und zu einer Grundbestimmung eines jeden Menschen.


Wenn man den Anfang der Frage in Vers 4 hört, möchte man meinen, dass der Mensch geradezu ein Nichts angesichts der unermesslichen Macht Gottes sei – aber dem widersprechen die Verse 5 und 6 deutlich. Der Mensch ist nicht Nichts, nein er ist nur wenig geringer als Gott, gekrönt mit Pracht und Herrlichkeit – aber genau dieses pointiert wertschätzende Herausheben des Menschen macht die eingangs gestellte Frage nicht obsolet – im Gegenteil, sie verschärft den Abstand zwischen Mensch und Gott. So lautet die Frage in den Versen 4-6: Was ist der von Gott herausgehobene, mit königlichen Funktionen ausgestattete Mensch angesichts seines Schöpfers und der von ihm geschaffenen Welt?


Auf diese Frage folgt in den Versen 7-9 eine Antwort. Und diese ist so traditionell wie ernüchternd. Die Königsfunktion des Menschen besteht darin, zu herrschen. Das, was vorher die Aufgabe des einzelnen Königs war, muss und soll nun von jedem Menschen verantwortet werden. Anders formuliert: Das König-Sein des Menschen besteht nicht in einer privilegierten Lebensführung, in Luxus oder Wohlergehen – nein: Das König-Sein des Menschen besteht in der harten und steinigen Aufgabe, ein guter König zu sein – und zwar nicht über die Welt, nicht über die Natur, nicht über andere Menschen, sondern ein guter Hirte ausschließlich für die Tierwelt (Ps 8,7-9).


Mit anderen Worten: Das gesamte anthropologische Konzept dieses situativen Gebets besteht darin, ein guter König über die Tiere sein. Das ist viel, aber keineswegs das, was man im Blick hat, wenn man von dem Menschen als der „Krone der Schöpfung“ spricht! Zudem ist die königliche Funktion des Menschen dem Rahmen des Psalms untergeordnet: Und dieser Rahmen, so betont der große jüdische Gelehrte des 19. Jh., Samson Raphael Hirsch (1808-1888),[21]   ist der eigentliche Inhalt des Psalms:[22]   In Ps 8 geht es nicht um die Herrschaft des Menschen, es geht nicht um die Begründung einer privilegierten Position der vermeintlichen „Krone der Schöpfung“, sondern es geht um die hymnisch gepriesene Gottesherrschaft, in der auch dem Menschen eine Funktion zukommt.


Ps 8 reflektiert die Stellung des Menschen coram Deo. Ps 8 ist wie Gen 1 kein anthropozentrischer, sondern ein theozentrischer Text. „Eine autonome Selbstdefinition des Menschen liegt Psalm 8 fern und verkennt den hymnischen Charakter dieses Psalms. Daher gilt – wie auch die Epitheta אדיר und הוד andeuten – in Ps 8 der Preis jhwh dem Schöpfer, der als Herr der Geschichte und Königsgott in aller Welt bekannt ist. Ps 8 muss daher als Schöpferhymnus verstanden werden.“[23]


Zwischenfazit

Gen 1 und Ps 8 dürften beide aus exilisch-nachexilischer Zeit stammen. Bei allen Unterschieden ist ihnen gemeinsam, dass sie sich der Verunsicherung gestellt haben, die die Zerstörung aller wesentlichen Lebenskonstanten der vorexilischen Zeit bewirkt hat, und sie bieten Muster an, um diese theologisch zu verarbeiteten. Neben dem Gedanken der Einzigkeit Gottes hängt die Idee, jedem Menschen die Königsfunktion zuzusprechen, nicht mit dem Erfolg des König-tums zusammen, sondern gerade mit dessen Scheitern. Weil das Königtum in seiner klassischen Konzeption gescheitert war, seine Idee, Recht, Gerechtigkeit und Frieden aber nicht, sondern als gesellschaftliches Ideal weiterhin angezielt waren, musste sich das Konzept vom Königtum ändern. Das, was in vorexilischer Zeit als Aufgabe des Königs begriffen wurde, wandelte sich zu einer Aufgabe eines jeden Menschen. Dies bedeutete zweierlei: Zum einen wurde die Funktion des Königs demokratisiert, indem sie nun von jedem übernommen werden sollte, und zum anderen bewirkte dies umgekehrt eine Royalisierung des Menschen.


Dies hatte zugleich tiefgreifende Auswirkungen auf das Gottesbild. Durch die politischen Ereignisse war die Frage nach der Macht bzw. nach der Ohnmacht des Gottes Israels virulent geworden und stellte sich für die Exilierten auf das Schärfste. Diese Gottes-Krise ist in exilischer und nach-exilischer Zeit intensiv bearbeitet worden. In diesen Prozessen sind theologische Positionen heraus-gearbeitet worden, die bis heute unser Gottesbekenntnis fundamental ausma-chen: Dies ist zum einen der Monotheismus, also das Bekenntnis zu Adonai als dem einzigen Gott, und zum anderen die Universalisierung des Gottesbekenntnis mit Blick auf die Völker. Beide Perspektiven sind dabei besonders schöpfungs-theologisch profiliert worden – und genau dies zeigt sich in Gen 1 und Ps 8. In beiden Texten geht es somit nicht um die Frage, wer der Mensch ist, sondern wer Gott ist. Gen 1 und Ps 8 formulieren – je unterschiedlich – das Bekenntnis zu Gottes Einzigkeit, seiner Universalität und Allmacht. Daher sind beide Texte zutiefst theozentrisch.


3.  Die Frage der Herkunft der Redeweise von der „Krone der Schöpfung“

Wenn die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ nicht biblisch ist und auch nicht durch die Texte der Bibel gerechtfertigt werden kann, woher stammt diese Redeweise?


Der Duden, auch Band 12 „Zitate und Aussprüche“, das „Wörterbuch der deutschen Gegenwartssprache“, das „Große Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten“, das „Deutsche Sprichwörterlexikon“ und auch der „Thesaurus Proverbiorum Medii Aevi“ geben zum Thema ‚der Mensch als „Krone der Schöpfung“‘ keine Auskunft. Selbst das Deutsche Wörterbuch der Gebrüder Grimm erläutert in seiner Ausgabe von 1873 nur, dass das Wort „Krone“ verwendet würde, um „Vollendung“ auszudrücken: „vollendete selbst heißt Kron“, und zwar besonders in Bezug auf: „Mensch, weib.“ (Band 5, 1873, S. 2366). Interessanterweise scheint die Metapher „Krone“ gerade in Bezug auf die Frau in der zweiten Hälfte des 19. Jh. gängig gewesen zu sein.[24]    Profiliert aber hat sich diese Redeweise bereits in der Wende vom 18. zum 19. Jh. – also vor Charles Darwin (1809-1882)[25] in jener Zeit, die Reinhart Koselleck als „Sattelzeit“ bezeichnet hat. Zunächst findet sich das Motiv der Krone in Bezug auf den Menschen in der Literatur: So lässt Friedrich Schiller in der „Jungfrau von Orleans“ (1801) Karl formulieren: „… Bin ich euch noch arm, das(s) ich die Krone aller Frauen besitze?“ Und in Wilhelm Tell (1803/4) heißt es: „Da seh ich dich, die Krone aller Frauen“.[26]   Ähnlich wird es in Goethes Götz von Berlichingen (1. Akt; 1771) verwendet: „Wohl dem, der ein tugendsam Weib hat! des lebt er noch eins so lange. Ich kenne keine Weiber, und doch war die Frau die Krone der Schöpfung“. Diese Beispiele zeigen, dass jeweils die Frau als die Krone gepriesen wird. Die „Krone“ wird dabei als eine Art Superlativ im Sinne von Vollendung verstanden. Dies ist aber eben nicht die Formulierung: „der Mensch als Krone der Schöpfung“![27]


In ungeahnt dichter Weise findet sich die Rede von der „Krone der Schöpfung“ bei Johann Gottfried Herder (1744-1808), besonders in der Schrift „Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts“[28]  von 1774/1776 sowie in den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“[29]  von 1784 bis 1791. Interessanter-weise finden sich die Belege bei Herder fast ausschließlich in seinen naturphilosophischen und anthropologischen Schriften. Für Herder, der ja nicht nur Gelehrter und Naturwissenschaftler, sondern auch Geistlicher und Theologe war und seit 1776 als Generalsuperintendent und erster Prediger an der Weimarer Stadtkirche St. Peter und Paul wirkte, war die Frage nach der Abstammung des Menschen eine seiner größten wissenschaftlichen Herausforderungen.


Vor diesem Hintergrund arbeitet Anne Löchte in ihrer Studie über Herders Kulturtheorie und Humanitätsidee die doppelte Ausrichtung der Anthropologie Herders heraus: „Auf der einen Seite ist er bestrebt, die Eingebundenheit des Menschen in den Gesamtzusammenhang der Natur herauszuarbeiten, auf der anderen Seite hebt er seine Sonderstellung als ‚Krone der Schöpfung’ (xiii, 401) hervor.“[30]  Einerseits beschreibe Herder den Menschen als Teil der Natur und folge darin der Vorstellung von der scala naturae, der Leiter oder Kette der Wesen, v.a. in ihrer Leibnizschen Fassung[31]gemäß derer alle Lebewesen miteinander verbunden seien.[32]  Der scala naturae-Vorstellung zufolge gibt es keine Sprünge in der Natur, sondern nur fließende Übergänge.[33]  Auch wenn es einige Hinweise bei Herder gebe, die auf Entwicklungsgedanken hinweisen würden, geht Herder jedoch im Ganzen von der Abgeschlossenheit der Schöpfung aus und wehrt sich vehement dagegen, dass der Mensch vom Tier abstamme. Diese Verbundenheit mit der Natur hindert Herder jedoch nicht daran, die Sonderstellung des Menschen, die aus seinem aufrechten Gang resultiere, hervorzuheben. Dieser Anthropozentrismus zeige sich bei Herder als ein streng hierarchischer Aufbau der Natur, an deren Spitze der Mensch stehe: „So wuchs die Schöpfung in immer feineren Organisationen stufenweise heran, bis endlich der Mensch dasteht, das feinste Kunstgebilde der Elohim, der Schöpfung vollendete Krone“[34],   und daher sei er als „Göttersohn“ (xiii, 146) und „Krone der Schöpfung“ (xiii, 401) zu bezeichnen.


Dass Herders Ideen von der Stellung des Menschen nicht ohne die biblischen Schöpfungserzählungen zu denken sind, zeigt auch seine intensive Beschäftigung mit den Schriften der hebräischen Bibel.[35]  Er geht davon aus, dass Gott „einen Strahl seines Lichts, einen Abdruck der ihm eigensten Kräfte in unsre schwache Organisation gelegt habe“ (xiii 148), so dass der Mensch „nicht etwa nur ein mechanisches Glied der Naturkette“ sei, sondern der Geist, der die Natur beherrscht, „ist Theilweise ihm“ (xvii 143). Diese Teilhabe an der göttlichen Potenz bindet den Menschen an Gott, denn „augenscheinlich war diese Aehnlichkeit mit ihm selbst (Gott) die Summe aller seiner Erdeschöpfung“ (xiii 148-149).[36]  Was hier naturwissenschaftlich formuliert ist, klingt in seiner Beschäftigung mit der „ebräischen Poesie“ so: „Da alles geschaffen ist, hält Gott inne, rathschlaget mit sich und holt das Bild Seiner, gleichsam aus seinem Herzen hervor. Die noch ohne Krone gelassene Schöpfung harret, und erwartet ihren sichtbaren Gott und Schöpfer“.[37]  Die Vorstellung von der scala naturae und der imago-Dei-Lehre verbinden sich so zu einem Konzept vom pyramidalen Aufbau der Natur mit dem Menschen an der Spitze. Die Position Herders hat die deutsche Anthropologie bis in das 20. Jh. maßgeblich bestimmt. Aber nicht nur das: Sie hat auch das Selbstverständnis der Menschen bis weit ins 20. Jh. hinein zutiefst geprägt: „Es gehört zum Selbstverständnis des Menschen der westlichen Zivilisation, dass er sich als überlegenes Endprodukt der geschilderten evolutionären Entwicklung ansieht.“[38]


Mit Herder und dessen anthropologischen Konzeption wird nun nicht mehr in schmeichelnder Art und Weise die Rede von der „Krone“ und der „Krone der Schöpfung“ auf die Frau bezogen, sondern auf den Menschen – verbunden mit einer Theorie der Naturgeschichte: Vernunftseuphorie und Fortschrittsglaube verbinden sich und machen – nicht ohne Rückgriff auf eine Lektüre der biblischen Schöpfungserzählung – den Mensch zur „Krone der Schöpfung“. Interessanter-weise hat diese Interpretation aber nicht dazu geführt, dass die Gleichheit der Geschlechter gefördert worden wäre, sondern hat vielmehr dazu beigetragen, dass der Mann als die höhere Stufe des Menschseins begriffen wurde.[39]


Der Gedanke des Menschen als „Krone der Schöpfung“ hat dann eine große Karriere gemacht: Er findet sich – oft im Titel – in theologischer und nicht-theologischer Literatur[40]  gerade in Frontstellung gegen die Thesen, die mit Charles Darwin verbunden wurden,[41]  aber auch in kritischer Distanzierung, so z.B. bei Friedrich Nietzsche[42]   oder Gottfried Benn[43].


Dass Johann Gottfried Herder zu den gerade von Exegeten viel gelesenen Autoren gehört,[44]  zeigen zahlreiche Zitate und Verweise in vielen exegetischen Abhandlungen, die Herder nicht nur in der Wortwahl, sondern auch in der Konzeption Herders rezipiert haben:


Als ein erstes Beispiel sei hier Emil Kautzschs Biblische Theologie des Alten Testaments von 1911 genannt. Kautzsch schreibt zu Gen 1: „Die absolute Allmacht des Schöpfers ergibt sich von selbst daraus, dass ihm schon das befehlende Wort genügt, die Dinge nach seinem Belieben ins Dasein zu rufen, die absolute Weisheit aber aus dem stufenweisen Aufbau der Schöpfung bis hinauf zu dem Menschen als dem Ziel und der Krone alles Geschaffenen, sowie aus dem Selbstzeugnis des Schöpfers (V. 31), dass alles von ihm Geschaffene ‚sehr gut’, d.h. vollkommen gewesen sei.“[45]  Ein zweites Beispiel ist Georg Fohrer, „Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments“ von 1972: „Auf dessen [= des Menschen, BS] Erschaffung am sechsten Tag zielt die ganze Erzählung hin. Der Mensch ist das Ziel und die Spitze einer Pyramide, die Krönung der Schöpfertätigkeit Gottes und die Krone alles Geschaffenen.“[46]  Ein drittes Beispiel: Auch Gerhard von Rad spricht in seiner „Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels“ vom Menschen als „Spitze einer kosmologischen Pyramide“.[47]  Signifikanterweise wird in diesen grundlegenden und richtungsweisenden exegetischen Arbeiten nicht nur die Formulierung „der Mensch als Krone der Schöpfung“ über-nommen, sondern immer im Verbund mit dem Gedanken einer stufenweisen, pyramidalen Struktur der Natur, als dessen Vollendung der Mensch erscheint.


4.  Fazit

Die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ ist mehr als nur eine schöne und griffige Formulierung – sie ist ein anthropologisches Konzept, das biblisch klingt, aber nicht biblisch ist. Weder von der Formulierung her noch von der Sache her kann das sich im 19. und 20. Jh. entwickelnde Verständnis vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ von den biblischen Texten gerechtfertigt werden. Wie an Gen 1 und Ps 8 gezeigt werden konnte, sind dies theologische Reflexionen, die von einem ganz theozentrischen Konzept ausgehen und die Frage nach dem Menschen vor diesem Hintergrund reflektieren: Dabei wird der Mensch durchaus als herausgehoben dargestellt und nimmt eine besondere Stellung ein – diese Stellung aber ist mit einer Aufgabe und einem Auftrag versehen, und kann daher gerade keine selbstherrliche Privilegierung als vermeintliche „Krone der Schöpfung“ sein. Die anthropologischen Konzepte der Bibel heben vielmehr die Verantwortung des Menschen für die Welt hervor, und sie betonen das Eingebundensein des Menschen in die Natur, seine Begrenztheit und seine Abhängigkeit von Gott.


Das Konzept vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ erweist sich hin-gegen vielmehr als ein spezifisch neuzeitlicher und europäischer Gedanke, für dessen Entwicklung sich folgender Weg abzeichnet: Das königliche Attribut der „Krone“ fungierte zunächst als Metapher für Vollendung und Auszeichnung – oft in Bezug auf die „Frau“ gebraucht. Daraus entwickelte sich dann die Rede vom Menschen als „Krone der Schöpfung“ als ein anthropologisches Konzept – und zwar nicht primär im theologischen, sondern interessanterweise im natur-philosophischen und kulturgeschichtlichen Kontext. Von dort wurde es in der Exegese rezipiert, wo dieser Gedanke zum Ergebnis der Untersuchungen von biblischen Texten wurde, die hermeneutisch zutiefst vom Paradigma eines unhinterfragt anthropozentrischen Weltbildes geprägt waren.


Auch wenn heute die Naturwissenschaften nicht mehr von anthropo-zentrischen Weltbildern ausgehen, so scheint das Weltbild in unseren Köpfen letztlich immer noch durch und durch anthropozentrisch zu sein. Nachhaltig beeindrucken lassen darf man sich daher von der Deutung von Gen 2,2-3, wie sie sich im Traktat Sanhedrin des babylonischen Talmuds findet: „Die Rabbanan lehrten: Der Mensch wurde am Vorabend des Schabbaths erschaffen, und zwar deshalb, […]: Damit, wenn er übermütig werden sollte, man zu ihm sagen könne: selbst die Mücke ging dir beim Schöpfungswerke vor.“[48]



[1] Dieser Vortrag wurde als Antrittsvorlesung an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Würzburg am 17. Januar 2012 gehalten. Der Stil des mündlichen Vortrags ist beibehalten worden.

[2] Kraussold, Lorenz, Grundlage und Vorschule der Religionslehre. Zunächst für gebildetere Schul-lehrer und ihren Religions-Unterricht, Nürnberg 1834, 114; ein anderes Beispiel ist Hagenbach, Karl Rudolf, Leitfaden zum christlichen Religionsunterricht an höheren Gymnasien und Bildungs-anstalten, Leipzig 1850, 2. Auflage 1853, 196; § 73: Der Abschnitt über die „Lehre von Men-schen“ wird mit den Worten eröffnet: „Nach biblischer Lehre ist der Mensch die Krone der Schöpfung“;  untermauert wird die Aussage mit Verweis auf „die Schöpfungsgeschichte und Ps 8,5“.

[3] Katholischer Erwachsenen Katechismus, hg. von der Deutschen Bischofkonferenz (2 Bände), Bd. 1, Freiburg 2006, 113. Dabei beginnt der Katechismus nicht mit den biblischen Schöpfungserzählungen oder Ps 8, sondern mit einem Zitat aus GS 12: „Es ist fast einmütige Auffassung der Gläubigen und Nichtgläubigen, dass alles auf Erden auf den Menschen als seinem Mittel- und Höhepunkt hinzuordnen ist“. Der Katechismus der Katholischen Kirche formuliert in Nr. 343: „Der Mensch ist der Gipfel des Schöpfungswerks“.

[4] Das Verb ברא findet sich insgesamt 48-mal in der Bibel, davon 14-mal in der Tora: Gen 1,1.21.27(ter); 2,3.2; 5,1.2(bis); 6,7; Ex 34,10; Num 16,30; Dtn 4,32; ein Drittel der Belege (16) findet sich bei DeutJes.

[5] In Gen 1 handelt es sich keineswegs nur um Wortschöpfung, vielmehr wird bei genaueren Hinsehen schnell deutlich, dass auch Gen 1 von einem sehr handwerklichen Schaffen Gottes erzählt: Gott tut etwas: Er „macht“ (עשה) (Gen 1,7.16.25.26.31; 2,1) nicht nur, sondern er „scheidet“ (בדל/hifdil Gen 1,4.7), „benennt“ (קרא Gen 1,5.8.10) und „gibt bzw. setzte“ (נתן Gen 1,17).

[6] Am ersten Tag entsteht die grundlegende Kategorie der Zeit mit dem Unterschied von Tag und Nacht, am zweiten und dritten Tag geht es um den Lebensraum mit dem das Wasser zurückdrängenden Himmel (zweiter Tag) und der vom Wasser getrennten Erde, auf der Pflanzen wachsen können (dritter Tag). Die am ersten Tag geschaffene Kategorie von Tag und Nacht wird dann am vierten Tag weiter verstärkt durch Mond und Sonne. Am fünften und sechsten Tag wird dann der bisher geschaffene Lebensraum mit Lebewesen bevölkert: am fünften Tag mit Wassertieren und Vögeln, am sechsten Tag mit Landtieren, dem Vieh, den Kriechtieren und dem Wildtier und dann erst mit dem Menschen.

[7] Groß, Walter, Gen 1,26.27; 9,6: Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, in: Ingo Baldermann/Otfried Hofius/Bernd Janowski (Hg.), Menschenwürde (JBTh 15), Neukirchen-Vluyn 2001, 11-38.

[8] Vgl. Groß, Walter, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Kontext der Priesterschrift, ThQ 161 (1981) 244-264, 251-252; Neumann-Gorsolke, Ute, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten (WMANT 101), Neukirchen-Vluyn 2004, 173-185.

[9] Vgl. z.B. Jes 40,18 sowie die vorsichtigen Formulierungen bezüglich Gott und Bild in Ez 1,26.

[10] Neumann-Gorsolke, Ute, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alt-testamentlichen Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten (WMANT 101), Neukirchen-Vluyn 2004, 307-308.

[11] Zu diesem Terminus vgl. Schmitz, Barbara, Prophetie und Königtum. Eine narratologisch-historische Methodologie entwickelt an den Königsbüchern (FAT 60), Tübingen 2008, 21-42.

[12] Anders Westermann, Claus, Genesis (BK), Neukirchen-Vluyn 1974, 230.

[13] Vgl. die Manna-Erzählung in Ex 16 und den Bau des Heiligtums (Ex 24,15-25,1).

[14] Westermann, Claus, Genesis (BK), Neukirchen-Vluyn 1974, 230-233.

[15] Zenger, Erich, Stuttgarter Altes Testament, Stuttgart 2004, 19. Ähnlich Soggin, Jan Alberto, Genesis, Darmstadt 1997, 46-47; Keel, Othmar/Schroer, Silvia, Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen, Fribourg/Göttingen 2002, 174 („Vollendung der Werke durch Sabbatruhe“); von Rad, Gerhard, Das erste Buch Mose (ATD 1), Göttingen 1949, 41; von Rad, Gerhard, Theologie des Alten Testaments. Bd 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 101992, 161; vgl. auch Fischer, Georg, „... nach unserem Bild und unserer Ähnlichkeit“ (Gen 1,26). Die provokante Aussage von der Erschaffung des Menschen im Horizont von Altem Testament und Altem Orient, in: ders., Die Anfänge der Bibel. Studien zu Genesis und Exodus, Stuttgart 2011, 14-36, 21: „Doch ist ernst zu nehmen, dass die Entwicklung der ersten biblischen Erzählung nicht mit der Erschaffung des Menschen, sondern mit dem Ruhen Gottes ihren eigentlichen Höhepunkt erreicht. Dies bedeutet, dass der Mensch nicht absolut, für sich, Krone der Schöpfung ist, sondern hingeordnet auf die Feier dieses Ruhetages, an dem er teilhat, am Rhythmus und Lob seines Schöpfers“. Aus dem Bereich der systematischen Theologie wertet diese Position aus: Moltmann, Jürgen, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 279/281.

Kritik an dieser Position findet sich bei Krüger, Thomas, Schöpfung und Sabbat in Genesis 2,1-3, in: Christiane Karrer-Grube (Hg.), Sprachen, Bilder, Klänge. Dimensionen der Theologie im Alten Testament und in seinem Umfeld. Festschrift für Rüdiger Bartelmus zu seinem 65. Geburtstag, Münster 2009, 155-169 sowie Bartelmus, Rüdiger, Sabbat und Arbeitsruhe im Alten Testament, in: Ders., Auf der Suche nach einen archimedischen Punkt der Textinterpretation, Studien zu einer philologisch-linguistisch fundierten Exegese alttestamentlicher Texte, Zürich 2002, 191.

[16] Bamberger, Selig, Raschis Pentateuch-Kommentar, vollständig ins Deutsche übertragen und mit einer Einleitung versehen, Basel 42002.

[17] Soggin, Jan Alberto, Genesis, Darmstadt 1997, 46-47.

[18] Zu Ps 8,6 und zur Gliederung vgl. Zenger, Erich, Die Nacht wird leuchten wie der Tag. Psalmenauslegungen, Freiburg 1997, 204-205.

[19] Stadler, Arnold, „Die Menschen lügen. Alle“ und andere Psalmen, Frankfurt a.M. 1999, 23.

[20] Die Stichworte „Ehre“ (כבוד) und „Herrlichkeit“ (הדר) zusammen mit dem Motiv der Krone (עטרת\עטר) finden sich auch in Ps 21,4.6.

[21] Zur Biographie vgl. Tasch, Roland, Samson Raphael Hirsch. Jüdische Erfahrungswelten im historischen Kontext (Studia Judaica 59), Berlin/New York 2011.

[22] Hirsch, Samson Raphael, Psalmen, Frankfurt 1883 (Nachdr. Basel/Zürich 1995), 40: der Rahmen „kündigt sich damit als der eigentliche Inhalt des Psalms an“.

[23] Neumann-Gorsolke, Ute, Herrschen in den Grenzen der Schöpfung. Ein Beitrag zur alt-testamentlichen Anthropologie am Beispiel von Psalm 8, Genesis 1 und verwandten Texten (WMANT 101), Neukirchen-Vluyn 2004, 43; sowie Neumann-Gorsolke, Ute, »Mit Ehre und Hoheit hast Du ihn gekrönt« (Ps 8,6b). Alttestamentliche Aspekte zum Thema Menschenwürde, in: Ingo Baldermann/Otfried Hofius/Bernd Janowski (Hg.), Menschenwürde (JBTh 15), Neukirchen-Vluyn 2001, 39-66.

[24] Auch Trübner Deutsches Wörterbuch, Band 4 führt auf, dass von der Krone der Schöpfung in Bezug auf das „Weib“ die Rede sei: „Die Frau wird gerne als die ‚Krone der Schöpfung’ gefeiert“.

[25] Erstpublikation von „On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle of life“, London 1859.

[26] Friedrich Schiller, Jungfrau von Orleans, 1,4: Karl: „… Bin ich euch noch arm, das ich die Krone aller Frauen besitze? Sie ist edel wie ich selbst geboren, selbst das königliche Blut der Valois ist nicht reiner; zieren würde sie den ersten Thron der Welt – doch sie verschmäht ihn, nur meine Liebe will die sein und heißen“; Wilhelm Tell 3,2: Rudenz: „Da seh ich dich, die Krone aller Frauen, in weiblich reizender Geschäftigkeit in meinem Haus den Himmel mir erbauen und, wie der Frühling seine Blumen streut, mit schöner Anmut mir das Leben schmücken und alles rings beleben und beglücken!“.

[27] Zu der Freundschaft und Zusammenarbeit zwischen Herder und Goethe siehe Wyder, Margrit, Goethes Naturmodell. Die scala naturae und ihre Transformationen, Köln/Weimar/Wien 1998, 132-143.

[28] Herder, Johann Gottfried, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774/1776), in: Herder, Johann Gottfried, Werke. Band 5 (Bibliothek deutscher Klassiker 93), Frankfurt a.M. 1993: „Ists möglich, ein solches Geschöpf, die Krone, die höchste sinnliche Einheit alles Sichtbaren! Wärs: so gleichsam ein Nachbild, ein Repräsentant der Gottheit in sichtbarer Gestalt“ (S. 230); „Zum Bilde Gottes gemacht, Herrscher und Krone“ (S. 235); „So einzig und Gottgeadelt der Mensch dastand, Siegel und Krone des Ganzen“ (S. 498); „Der Mensch, der Gott der Schöpfung, und vor allen Thieren, wie wird ihm das Leben zur Mühe! […] Der Mensch, ein Herr der Thiere, und das Thierreich gegen ihn verschworen […] Das Weib, die Krone der Schöpfung, die weiche Morgenländerin, eine Blume in Eden entsprossen; sie blühet in Eden nicht mehr!“ (S. 551) u.ö.

[29] Herder, Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784), Neu-ausgabe mit einem Vorwort von Gerhart Schmidt, Bodenheim 1995, Beispiele sind: I, 3: „…bis endlich nach allen die Krone der Organisation unserer Erde, der Mensch auftrat“, (S. 51); X, 1: „…bis auch zuletzt die Krone ihrer Schöpfung, das feine und zarte Menschen-geschöpf, erscheinen konnte“, (S. 252); X, 2: „Sollte der Mensch die Krone der Schöpfung sein…“ (S. 254); X, 5: „So wuchs die Schöpfung in immer feinern Organisationen stufenweise heran, bis endlich der Mensch dasteht, das feinste Kunstgebilde der Elohim, der Schöpfung vollendete Krone. Doch ehe wir vor diese Krone treten,…“, (S. 266); XV, 5: „Unter diesen Organisationen stieg auch der Mensch hervor, die Krone der Erdenschöpfung“, (S. 416).

[30] Löchte, Anne, Johann Gottfried Herder. Kulturtheorie und Humanitätsidee der Ideen, Humani-tätsbriefe und Adrastea, Würzburg 2005, 33; vgl. zum Folgenden das Kapitel 1.2. Herders Anthropologie, 33-37. Zur Anthropologie Herders vgl. auch Nisbet, H.B., Herders anthropo-logische Anschauungen in den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“, in: J. Barkhoff (Hg.), Anthropologie und Literatur um 1800, München 1992, 1-23; Grawe, Christian, Herders Kulturanthropologie. Die Philosophie der Geschichte der Menschheit im Licht der modernen Kulturanthropologie (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik 35), Bonn 1962; Kondylis, Panajotis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationa-lismus, Stuttgart 1981, 615-636.

[31] So Kondylis, Panajotis, Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus, Stuttgart 1981, 621-622; Nisbet, H.B., Herders anthropologische Anschauungen in den „Ideen zur Philo-sophie der Geschichte der Menschheit“, in: J. Barkhoff (Hg.), Anthropologie und Literatur um 1800, München 1992, 1-23, 8.

[32] Dies werde bewiesen durch Ähnlichkeiten zwischen Ähnlichkeiten des Menschen mit Pflanzen- und Tierwelt (vgl. Ideen, XIII, 67.60.142).

[33] Vgl. hierzu Lovejoy, Arthur O., Die große Kette der Wesen. Geschichte eines Gedankens, Frankfurt a.M. 1985; Rice, Stanley A., Art. „Scala Naturae“, in: Encyclopedia of evolution, New York 2007, 354; Wolters, Gereon, scala naturae, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschafts-theorie, hg. von J. Mittelstraß, Band 3, Stuttgart/Weimar, 1995, 684-686. vgl. ausgehend von den Überlegungen von Lovejoy: Macho, Thomas, Künftige Generationen. Zur Futurisierung der Ethik in der Moderne, in: S. Weigel/O. Parnes/U. Vedder/S. Willer (Hg.), Generation. Zur Genealogie des Konzepts – Konzepte von Genealogie, München 2005, 315-324.

[34] Herder, Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784), Neu-ausgabe mit einem Vorwort von Gerhart Schmidt, Bodenheim 1995, Buch X Kapitel V: „Aelteste Schrifttradition über den Ursprung der Menschengeschichte“, 266.

[35] Vgl. auch Bultmann, Christoph, Die biblische Urgeschichte in der Aufklärung (Beiträge zur histo-rischen Theologie 110), Tübingen 1999; insbes. Kap.: Die Genesisinterpretation in Herders Ältester Urkunde des Menschengeschlechts (1774/76).

[36] Zitiert nach Grawe, Christian, Herders Kulturanthropologie. Die Philosophie der Geschichte der Menschheit im Licht der modernen Kulturanthropologie (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik 35), Bonn 1962, 41.

[37] Herder, Johann Gottfried, Vom Geist der Ebräischen Poesie. Eine Anleitung für die Liebhaber derselben (1782/83), S. 188, in: Herder, Johann Gottfried, Werke. Band 5 (Bibliothek deutscher Klassiker 93), Frankfurt a.M. 1993, 824.

[38] Matlik, Michael, Zwischen Differenz und Gleichheit. Zur Tradition philosophisch-anthropologischer Wesensbestimmung der Geschlechter (Epistemata: Reihe Philosophie 183), Würzburg 1996, 69.

[39] Matlik, Michael, Zwischen Differenz und Gleichheit. Zur Tradition philosophisch-anthro-pologischer Wesenbestimmung der Geschlechter (Epistemata: Reihe Philosophie 183), Würzburg 1996, 69-70: „Genauso wie es in der Tierwelt unterschiedliche Entwicklungsstufen gibt, muss es zwischen den Menschen eine Entwicklungshierarchie geben, das heißt eine Reihe von niederen zu höheren Stufen des Mensch-Seins geben. Die Existenz unterschiedlicher Rassen und die Geschlechtlichkeit bieten hierfür Ansatzpunkte. Ähnlich wie in der Anthropologie der Rassen, in der dem Weißen die Spitzenstellung zugewiesen wird, werden in der Geschlechteranthropologie Frau und Mann unterschiedliche Entwicklungsstufen auf der Skala des Evolutionskontinuums zugewiesen. Der Mann stellt die Spitze und das eigentliche Ziel dar, während die Frau ein gewissermaßen stehengebliebenes Glied in der stammesgeschichtlichen Entwicklung bildet, woraus ja schon Aristoteles die Defizität des weiblichen Wesens ableitet: ‚Man muss ja Weiblichkeit als einen natürlichen Mangelzustand ansehen’ (Aristoteles 1959b, 209: 775a14).“

[40] So findet sich die Formulierung „der Mensch als Krone der Schöpfung“ immer wieder in Titeln von Büchern oder Aufsätzen z.B. Schenk, Richard, Der Mensch – Krone der Schöpfung?, Internationale Katholische Zeitschrift 21 (1992) 397-418; Schmidinger, Heinrich (Hg.), Der Mensch – ein Abbild Gottes? Geschöpf – Krone der Schöpfung – Mitschöpfer, Darmstadt 2010; Neidhart, Walter/Ott, Heinrich (Hg.), Krone der Schöpfung? Humanwissenschaft und Theologie, Stuttgart 1977; Heintzeler, Wolfgang, Der Mensch im Kosmos – Krone der Schöpfung oder Zufallsprodukt?. Ein Gespräch über das Selbstverständnis des Menschen im Spannungsfeld zwischen Naturwissenschaft und Religion, Stuttgart 1981.

[41] Exemplarisch genannt seien: Bumüller, Johannes, Die Krone der Schöpfung. Eine anthropolo-gische Skizze (Glaube und Wissen 24), München 1909; Fattinger, Josef, Katholische Laiendog-matik: Der Mensch, die Krone der Schöpfung, Heft 7, Frankfurt am Main 1941/1947 oder – verbunden mit Rassentheorien: Jakob, Anton, Der Mensch, die Krone der irdischen Schöpfung. Eine zeitgemäße Betrachtung über Verbreitung, Einteilung, Abstammung und Alter des Menschengeschlechts. Mit einer kritischen Beleuchtung der Affentheorie, Freiburg 1890; vgl. auch Sterne, Carus [Krause, Ernst], Die Krone der Schöpfung. Vierzehn Essays über die Stellung des Menschen in der Natur, Wien/Teschen 1890.

[42] Friedrich Nietzsche, Der Antichrist 14 (KGW VI 3, 180) Der Mensch „ist durchaus keine Krone der Schöpfung, jedes Wesen ist, neben ihm, auf einer gleichen Stufe der Vollkommenheit […] Und indem wir das behaupten, behaupten wir noch zuviel: der Mensch ist, relativ gesehen, das mißratenste Tier“.

[43] Gottfried Benn, Der Arzt: „Die Krone der Schöpfung, das Schwein, der Mensch geht doch mit anderen Tieren um!“, in: Gottfried Benn, Frühe Lyrik und Dramen 1982 (Erstausgabe 1952), 21.

[44] Exemplarisch sei hier auf den großen Genesis-Kommentar von Claus verwiesen, indem er zur Untermauerung seiner Thesen mindestens drei Mal auf Herder verweist: Westermann, Claus, Genesis (BK), Neukirchen-Vluyn 1974, 314.315.394.

[45] Kautzsch, Emil, Biblische Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1911, 329.

[46] Fohrer, Georg, Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments, Berlin/New York 1972, 193. vgl. auch Sellin, Ernst, Alttestamentliche Theologie auf religionsgeschichtlicher Grundlage. Zweiter Teil, 1. Auflage 1933,  2. neubearbeitete Auflage, Leipzig 1936, 64: Krone der Schöpfung: im Kapitel der Urzustand des Menschen „Wir haben gesehen, dass, soweit man überhaupt darüber nachgedacht hat, als Ziel und Krone der ganzen Schöpfung der Mensch betrachtet wurde.“

[47] von Rad, Gerhard, Theologie des Alten Testaments. Bd 1. Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 101992, 155.

[48] „Die Rabbanan lehrten: Der Mensch wurde am Vorabend des Schabbaths erschaffen, und zwar deshalb, damit die Minäer nicht sagen, der Heilige, gepriesen sei er, habe einen Beteiligten am Schöpfungswerke gehabt. Eine andere Erklärung: Damit, wenn er übermütig werden sollte, man zu ihm sagen könne: selbst die Mücke ging dir beim Schöpfungswerke vor. Eine andere Erklärung: Damit er sofort zu einer gottgefälligen Handlung gehen könne. Eine andere Erklärung: Damit er sofort zur Mahlzeit gehen könne“ (bSan 38a).

 

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