Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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Ekkehard W. Stegemann

„Kritischer müssen mir die Historisch-Kritischen sein!“

Karl Barth als Exeget in der zweiten Auflage des Römerbriefs[1]


   Ekkehard W. Stegemann ist Professor für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Basel und Mitherausgeber dieser Zeitschrift.

 

Klaus Wengst zum 70. Geburtstag

 

 1.  Der Vorwurf: Antimodernismus und Geschichtsverleugnung

Die mit der historistischen Aufklärung entstandene historische Kritik in der Theologie hat die Erschließung der biblischen Texte als Äußerungen anderer Zeiten und fremder Kulturen zum Programm erhoben. Der gleichsam ethno-logische Blick setzt eine Alterität zwischen den Texten und den Interpreten voraus. Auslegung heißt darum, in der jeweiligen „wissenschaftlichen Produktion“ einen in den Texten „präsenten historischen Sinn ... angemessen zu re-präsen-tieren“.[2] Diesen historischen Textsinn herauszuarbeiten, hält der herrschende historisch-kritische Theologiestil zur Zeit von Barths Römerbrief für den einzigen wissen-schaftlichen Gegenwartsbezug. Die Aufgabe eines Theologen oder Pfarrers kann oder soll dann durchaus auch die sein, die Gedanken des antiken Autors zu „verlebendigen“, das heißt, dass sie angepasst oder übersetzt und also mit den modernen Wirklichkeitsannahmen und Geltungsansprüchen vermittelt werden.


Aus dieser Perspektive hat der renommierte Neutestamentler Adolf Jülicher in seiner Rezension zur 1. Auflage[3]   Barth zwar bescheinigt, dass er sich als begabter praktischer Ausleger erwiesen und des Paulus’ Gedanken trefflich „verlebendigt“ hätte. Doch hat Barth für Jülicher die wissenschaftliche oder gelehrte Auslegung des Römerbriefs nicht vorangetrieben. Mehr noch: Barth habe sogar die Geschichte verleugnet und sich als „Pneumatiker“ geriert. „Verleugnung der Geschichte“[4]   bedeutet bei Jülicher nicht einfach Verleugnung des historisch-kritischen Ausle-gungsdiskurses, sondern des Geschichtsbewusstseins, das ihn trägt, und damit der Entwicklung, die das Christentum gewissermaßen kulturell und weltanschaulich in den vielen Jahrhunderten genommen und eben in der modernen Christlichkeit erreicht hat. Etwas anders, aber durchaus vergleichbar klingt es beim Basler Paul Wernle.[5]  Er wirft Barth „Biblizismus“[6]  vor und rügt, dass er nicht an einem einzigen Gedanken des Paulus Anstoß genommen und so nirgendwo einen noch so geringen „zeitgeschichtlichen“, das heißt mit den modernen Wirklichkeitsannahmen inkompatiblen „Rest“[7]  übrig gelassen hätte. Wernle notiert durchaus anerkennend, dass Barths Paulusbild eher aus Bad Boll denn aus Wittenberg kommt.[8]   Tatsächlich hatte Barth ja auch die Blumhardts in der ersten Auflage fast mit dem ersten Satz schon ins Spiel gebracht, in dem er Paulus zum „Apostel des Gottesreichs“ erklärte, ein Syntagma, das bei Paulus so bekanntlich nicht zu finden ist, auch wenn er – freilich selten – auch vom Reich Gottes spricht.[9]  Auch Wernle hatte in seiner programmatischen Monographie „Der Christ und die Sünde bei Paulus“ (1897) durchaus die messianisch-eschatologische – wir würden heute wohl eher sagen: die apokalyptische – Perspektive der paulinischen Theologie historisch-kritisch herausgearbeitet. Doch mit modernem Schauder vor diesem mythischen Konzept. Wernles Rezension kreidet Barth darum an, dass er die Modernisierungsleistungen verachtet, die seine Generation in der Übersetzung eines solchen Konzeptes für die Gegenwart erbracht hat. Barth – schreibt er – „redet ja in einem Ausfall auf mich: ‚o diese Theologie der 90er Jahre mit ihren dürftigen Kontrasten!’ mit Verachtung von unserer Arbeit, weil er nicht mehr erlebt hat, wie wir damals zuerst um das Verständnis des Gottesreiches und des Geistes, wie es heute alltäglich ist, kämpfen mussten“.[10]     Das „Wir damals“ dürfte man wohl mit Albrecht Ritschls ethischer (Um)deutung des Gottesreichsbegriffs beginnen lassen. Doch selbst Johannes Weiss, der mit seinem famosen Werk „Jesu Predigt vom Reiche Gottes“ (1. Aufl. 1892; 2. Aufl. 1900) bestritten hat, dass Ritschl sich mit Recht auf Jesu Verkündigung für seine Version eines ethischen Gottesreichs berufen konnte, hat natürlich nicht für die theologische Revitalisierung des historischen apokalyptischen Begriffs Jesu und dessen Vorstellung von einem transzendentalen Einbruch des Gottesreiches senkrecht von oben plädiert. Wernles Verdikt jedenfalls lautete bei Barths Römerbrief auf Antimodernismus oder auf Rückfall hinter den modernen historisch-kritischen Stil der Theologie und – damit – zugleich hinter ein modernes Verständnis von Christlichkeit – „wie es heute alltäglich ist“, das heißt: welches die Theologeme oder besser Mythologeme des Neuen Testaments hinter sich gelassen hat, und zwar mühsam erarbeitet.


2.  Barths „Metakritik“ (E. Jüngel)[11]

Auch Wernle hatte wie die moderne Theologie des 19. Jahrhunderts, um mit dem bekannten Bonmot von Troeltsch zu sprechen, das eschatologische Büro geschlossen, und zwar eben deshalb, wie Troeltsch sagt, „weil die Gedanken, die es begründeten, ihre Wurzeln verloren haben“.[12]     Trefflicher kann man den historisch-kritischen Theologiestil jener Zeit kaum in Worte fassen. Man wird aber nicht sehr fehlgehen, wenn man Barth – und zumal in der zweiten Römerbriefauflage – als einen derjenigen Protagonisten in der Theologie ansieht, die das eschatologische Büro wieder geöffnet haben. Ja, Carl Heinz Ratschow hat sogar gemeint, dass die Theologie des 20. Jahrhunderts im Unterschied zum 19. geradezu von der Eschatologie „überflutet“ wurde.[13]   Bei näherem Hinsehen, da gebe ich Christoph Schwöbel recht, sind es jedoch vor allem die unmittelbaren Nachkriegszeiten, in denen diese Flutwelle den höchsten Kamm jeweils erreichte, wohl nicht zufällig.[14] Dazu gibt Barths bereits im Oktober 1919 verfasste briefliche Reaktion auf die Rezension Wernles einen wichtigen Hinweis:


„Ich werfe Ihnen vor“ schreibt Barth, „dass Sie die ganze Seite des Paulinismus, die nur aus der Gottesreichserkenntnis zu erklären ist, wohl gesehen, aber nicht ernst genommen, sondern mit einer schnellen Entscheidung, die nicht aus historischer Gewissenhaftigkeit, sondern aus dem modern-religiösen Wertempfinden stammt, als rätselhaftes, bloss zeitgeschichtlich zu deutendes Theologumenon bei Seite geschoben haben ... Indem Sie aus subjektiven Gründen das nicht ernst nehmen wollten, was der Nerv der paulinischen Stellung ist, machten Sie die Entdeckung der Eschatologie sofort wieder unfruchtbar für das Verständnis dieser Stellung. Dasselbe habe ich auch gegen Holtzmann, Jülicher usf.“ (R I, 639; Kursivierungen von mir).


Barth wird diesen eschatologischen „Nerv“ der paulinischen Theologie in der 2. Auflage nicht mehr nur mit Blumhardt, sondern auch und mehr noch mit Franz Overbeck, das heisst aufgrund seiner Lektüre der 1919 erschienenen Kompilation von Nachlasstexten Overbecks durch Bernoulli in dem Buch „Christentum und Kultur“ unterstreichen.[15]   Allerdings bezeichnenderweise nicht mit Schweitzer, seinem Kronzeugen im Wernlebrief, und auch nicht mit Johannes Weiss, dem Protagonisten der historischen Kritik an einer ethischen Uminterpretation des neutestamentlichen Gottesreichsbegriffs. Ich komme darauf zurück. Das Stich-wort „Rätsel“, das Barth schon gegen Wernle gewandt hat, und zwar in dem Sinne, dass er das rätselhafte Phänomen der Gottesreichserkenntnis, der Eschatologie, theologisch abgetan habe, kehrt im Vorwort zur zweiten Auflage bei der ausdrücklichen Erwähnung Overbecks als einem der „vier Faktoren“ wieder, die bei „Weiterbewegung und Frontverlegung“ in der 2. Auflage „mitwirkten“:


Über das Gelingen oder Nicht-Gelingen meiner in dieser zweiten Auflage des Römerbriefs versuchten Auseinandersetzung mit diesem überaus merkwürdigen und selten frommen Mann kann ich aber Urteile nur von solchen entgegennehmen, die sich darüber ausgewiesen haben, dass sie dass sachliche (und wahrhaft nicht nur biographisch-psychologische!) Rätsel, das durch Overbeck ein für allemal gestellt ist, gesehen und sich um seine Lösung wenigstens bemüht haben. (r ii, 7)


Man beachte die Formulierung: das sachliche … Rätsel. Wenig später spricht er dann davon, dass das eigentliche Verstehen über das „Rätsel der Urkunde“ hinaus zum „Rätsel der Sache“ vordringen müsse. Tatsächlich bezieht er sich dann auf Overbeck mehrfach im Text, unter anderem so:


Es ist ja notwendig, daß das Paradox absolut, daß der Abgrund zwischen Gott und Mensch ganz aufgerissen, daß das Ärgernis ganz gegeben, daß das Christentum ganz als das hingestellt wird, was es ist, als“ – und nun folgt eine Overbeckzitat –  „’ein in der Geschichte alles in Frage stellendes Problem von fundamental rätselhafter Natur’ (Overbeck). (r ii, 140)


Overbeck stellte das Problem der Geschichte des Christentums als dessen Bruch mit dem Urchristentum dar, weil es geschichtlich geworden ist, also zu etwas, was „von dieser Welt ist und in ihr, wie alles Leben nur gelebt hat, um sich auszuleben“ (CuK 7). Christus und das Urchristentum sind „Ur-Geschichte“, etwas „Überzeitliches“, das sich gerade der Geschichte nicht unterwirft, sondern ihr baldiges Ende erwartet. Das ist aber „unhistorisch“. „Historisches Christen-tum, d.h. der Zeit unterworfenes Christentum (ist) etwas Absurdes“ (CuK 242; own vi/1, 282). Die Krise des Christentums, die Overbeck im Blick hatte, kann man sich für Barth theologisch, jedoch nicht religionsgeschichtlich vom Halse halten. Denn die kulturprotestantische Synthese mit der modernen Welt, da ist er sich mit Overbeck einig, ist zwar das moderne Evangelium nach Harnack, aber gerade nicht das Wesen des Christentums. Vielmehr bezieht er sich in der 2. Auflage des Römerbriefs zu Röm 8,24 auf Overbeck, wenn er in dem berühmten Satz feststellt:


Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun.[16]


Wenn aber Paulus im Römerbrief über Jesus Christus redet, dann redet er nach Barth von der „Ur-Geschichte“ (r ii, 50), von „Offenbarung“:


Jesus als der Christus ist die uns unbekannte Ebene, die die uns bekannte senkrecht von oben durchschneidet. Jesus als der Christus kann innerhalb der historischen Anschaulichkeit nur als Problem, nur als Mythus verstanden werden.[17]


Und das fasst er im Vorwort in den Satz, dass Paulus „von der permanenten Krisis von Zeit und Ewigkeit“ (r ii, 18) geredet hat.  Von der „permanenten“!


Es ist hier nicht der Platz, um Barths Overbeck-Rezeption im Römerbrief 2. Auflage näher zu kommentieren. Der Befund ist eindeutig und geht m.E. tiefer, als etwa bei Jüngel und Schellong bereits erhoben.[18]    Was für mich im vorliegenden Zusammenhang entscheidend ist, ist, dass Barths Metakritik der historischen Kritik auch mit Overbeck neue Fahrt aufgenommen hat. „Kritischer müssen mir die Historisch-Kritischen sein!“ ist, meine ich, ein Echo davon. Es ist auch dieser eschatologische Paulus das „Rätsel der Sache“ für Barth, das die Historisch-Kritischen nicht fassen. Denn sie historisieren, mit Overbeck gesprochen, was sich „nie anders als aus dem Herzen der Sache selbst, dem unhistorischen Christentum“ (CuK 10) darstellen lässt. Das „sachliche Rätsel“, vor das Overbeck gestellt hat, versteht Barth allerdings mit Kierkegaard bzw. dem „Extracalvinisticum“ als „den ‚unendlichen qualitativen Unterschied’ von Zeit und Ewigkeit“ (r ii, 17) und damit als „permanente Krise“. Eschatologie ist bei ihm (wie bei Bultmann und anderen) nach der trefflichen Interpretation von Christoph Schwöbel nicht mehr ein Begriff, der „mit Bezug auf eine kontextuell gebundene Vorstellung der Vergangenheit gebraucht wurde, die kritisch zu rekonstruieren war, sondern … Ausdruck der Wirklichkeit, die in der Gegenwart erfahren wird“[19],   und zwar für Barth eben als Konfrontation des unendlichen Unterschieds, des Zeitlichen mit dem Ewigen, von Gott und Mensch. Und dies ist konzentriert in der Auferstehung Christi. Hiermit aber beteiligt sich auch Barth an den Versuchen, die mythische, apokalyptische Version der Eschatologie aus dem Neuen Testament zu eskamotieren und zumindest Jesus und Paulus davon freizuhalten.[20]


Eschatologie meinte in Overbecks Worten jedoch die „Vorstellung der Wiederkehr Christi“, die baldige Parusie, das Weltende - und nicht eine permanente Krise. Was er der zeitgenössischen Theologie vorwirft, ist, dass dieses Unhistorische, diese Weltende- und Parusieerwartung in ihr „so wenig Raum“ hat, dass „sie sie nicht einmal historisch als Eigentum des Urchristentums konzipieren kann, oder die sie wenigstens als quantité négligeable betrachten zu können meint“ (CuK 68). Overbeck kannte allerdings, als er dies schrieb, wohl noch nicht das entscheidende historisch-kritische Werk zur Entdeckung der Eschatologie Jesu, nämlich Johannes Weiss’ „Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes“ (1892/1900), zu dem er allerdings auf einem späteren Zettel notierte:


Weist Ritschl’s Lehre vom Reiche Gottes als eine modern-rationalist.(sche) Missdeutung des ursprünglichen, ganz eschatolog.(isch) gedachten Lehre Jesu mit dieser Lehre ab.[21]


Barth schließt sich Overbeck also nur insofern an, als er den Historisch-Kritischen vorwirft, die Alterität zwischen den eschatologischen Wirklichkeitsannahmen des Paulus und den Zukunftsvorstellungen der Moderne in ihrer Radikalität nicht an sich herangelassen, sie historisiert und damit verharmlost zu haben im simplen historistischen Feststellen des Unterschieds von Kulturen und Zeiten. Das ist zweifellos eine gewaltige Herausforderung. Aber ist seine Interpretation kritischer als die der Historisch-Kritischen?


3.  Barth liest den Römerbrief unter der Prämisse, dass Paulus es (besser) weiß

Im kurzen Vorwort zur ersten Auflage hatte Barth erklärt, dass Paulus zwar „als Sohn seiner Zeit zu seinen Zeitgenossen geredet (hat). Aber viel wichtiger als diese Wahrheit ist die andere, dass er als Prophet und Apostel des Gottesreiches zu allen Menschen aller Zeiten redet“ (r i, 3). Das ist natürlich für die historisch-kritische Weltanschauung unverdaulich. Denn Barth erweckte den Eindruck, der historischen, brieflichen Kommunikationsaufnahme zwischen Paulus und den römischen Christusnachfolgern wohne eine geradezu universale und über-zeitliche Wahrheit und Intention inne. Im Vorwort zur zweiten Auflage ist Barth vorsichtiger hinsichtlich der Autorintention geworden. Nicht redet Paulus mehr zu allen Menschen aller Zeiten. Aber sein historisch bedingter Diskurs mit seinen historischen Adressaten spricht über etwas, über eine „Sache“, die Leser auch noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts angeht. Denn „Paulus weiß nun einmal etwas von Gott, was wir in der Regel nicht wissen, aber durchaus auch wissen könnten“ (r ii, 14). Dass diese Sache nun jedoch ein Wissen von der Unbekanntheit Gottes und ein Wissen über das Nicht-Wissen-Können von Gott auf der Seite des Menschen sein wird, ist gerade das, was Paulus nach Barth von Gott (besser) weiß und moderne Leser des Römerbriefes erst oder wieder zu verstehen lernen müssen. Auch wenn sie nicht die Adressaten sind, sind sie doch die Leser des Briefes. Die Achse der historischen, der brieflichen Kommunikation verschiebt Barth damit zur literarischen Kommunikation. Wenn schon die historisch-situativ konstituierte epistolare Kommunikation zwischen Briefautor und Briefempfängern etwas Gemeinsames voraussetzt, das auch außerhalb des brieflichen Dialogs existiert, so gilt das für Barth auch für den Römerbrief und seine nichtintendierten Empfänger: die modernen Leser. Diese literarische Perspektive auf den Brief hatte Barth schon in der 1. Auflage des Buches angedeutet, wenn er das Präskript, also den die situativ-historische Wahrnehmung der Kommunikation am deutlichsten aktivierenden Briefeingang, überschrieben hat: „Der Verfasser an die Leser“ (r i, 11; unverändert in der 2. Aufl.) – und eben nicht: der antike Briefschreiber Paulus an seine empirischen Adressaten in Rom. Paulus ist ein Autor, und jeder Autor findet Leser, auch solche, die er womöglich gar nicht gesucht hat oder sich vorstellen konnte. Freilich hat das bei Paulus auch und nicht zuletzt damit zu tun, dass seine Briefe kanonisiert wurden. Wenn Barth also eine literarische Perspektive auf den Römerbrief wirft, ist dies nicht von der kanonischen Auszeichnung dieses Textes ablösbar. Und Barth will das auch gar nicht, weshalb er in guter reformatorischer Tradition die Unterscheidung zwischen dem „Wort“ und den „Wörtern“[22]     macht und seinen historisch-kritischen Kritikern das als theologische Aufgabe des Verstehens und Erklärens vorhält, wie wenn sie das vergessen hätten. Dies heißt: der Text des Paulus ist historisierbar, aber dadurch ist sein Geltungsanspruch nicht schon dekonstruiert. Denn er redet über eine „Sache“, die mit den historischen Signifikationen seiner Rede nicht steht und fällt. Oder zumindest: die sich in den historischen Signifikationen nicht erschöpft und mit ihnen erledigt.


4.  Die „Sache“ des biblischen Textes als Kommunikationsreferenz

Hier kommt etwas in den Blick, was zum Verständnis von Barths Metakritik am Historismus nicht übersehen werden darf, nämlich die Lektüre der Bibel nicht nur als Text der Vergangenheit, sondern als Träger eines speziellen Wissens, dessen Geltungsanspruch zur Suche nach dessen Sinn auffordert. Barths Hermeneutik scheint mir dadurch charakterisiert zu sein, dass er das Paradox des Verstehens eines biblischen Textes zu bewahren sucht, nämlich dass er durch und durch historisch verortet ist und darum historisch erklärt werden muss, aber dass der Ausleger als „Verstehender“ zugleich durch das Historische, wie irrational es auch erscheint, zu seiner Sache und eben zu seiner Sache hindurchdringen muss, weil sie ihn als Theologen entscheidend angeht. Barth ist offenbar der Meinung, dass im Prozess des Verstehens ein Fortschritt im Verstehen des „Rätsels der Urkunde“ zum Verstehen des „Rätsels der Sache“ und erst so eine verstehende Kommunikation gelingt:


Bis zu dem Punkt muss ich als Verstehender (sic! e.s.) vorstossen ..., wo ich es also nahezu vergesse, dass ich nicht der Autor bin, wo ich ihn nahezu so gut verstanden habe, dass ich ihn in meinem Namen reden lassen und selber in seinem Namen reden kann.[23]


Das ist in der Tat auch eine gute Beschreibung für die Textsorte seines Buches selbst, das ja nicht etwa einen Untertitel hat wie „Eine Auslegung“ oder „Ein Kommentar“ im Unterschied zu der späten Basler Vorlesung „Kurze Erklärung des Römerbriefs“ (1956). Es handelt sich vielmehr trotz mancher Ähnlichkeiten mit einem Kommentar um eine andere Textsorte, eben um Karl Barths „Römerbrief“ in erster oder zweiter Auflage, um ein Redenlassen des Paulus in Barths Namen und ein Reden Barths im Namen des Paulus. Diese von Jüngel als „Hermeneutik der Gleichzeitigkeit“[24]   bezeichnete Theorie des Verstehens setzt bei Barth voraus, dass der historische Signifikations- und Kommunikationsvorgang eine „Sache“ betrifft, die im geschichtlichen Prozess nicht de-realisierbar oder de-konstruierbar ist und dass jedenfalls die Theologie, wie er im Vorwort zur dritten Auflage sagt, ein „Treueverhältnis zum Autor“ (r ii, 27) zu halten hat. Diese Treue hat er in der Vätergeneration vermisst. In der ersten Auflage hat Barth formuliert, dass „die Unterschiede von einst und jetzt, dort und hier“ zu beachten sind. „Aber der Zweck der Beachtung“, fügt er hinzu, „kann nur die Erkenntnis sein, dass diese Unterschiede im Wesen (sic!, e.s.) der Dinge keine Bedeutung haben“ (r i, 3). Er wollte „durch das Historische hindurch(...)sehen in den Geist der Bibel, der der ewige Geist ist“ (ebd.).  In der zweiten Auflage steht dafür der oben erwähnte Begriff der „Sache“:


κρνειν heisst für mich einer historischen Urkunde gegenüber: das Messen aller in ihr enthaltenen Wörter und Wortgruppen an der Sache, von der sie, wenn nicht alles täuscht, offenbar reden. (r ii, 14)


Kritischer müssen die Historisch-Kritischen also auch deswegen sein, weil sie nicht nur Historiker der Antike, sondern Theologen sind und weil Paulus’ Römerbrief nur dann ausgelegt werden kann, wenn dieses Interesse an oder Vorverständnis von der Sache eingelegt wird.


5.  Eine kleine kulturgeschichtliche Randbemerkung

Es ist geradezu verblüffend zu sehen, wie verwandt Barths Konzeption derjenigen ist, die Walter Benjamin und Gershom Scholem zu etwa gleicher Zeit, als sie 1918/19 in Bern studierten, zu entwerfen begonnen und danach in ihren Werken konsequent entwickelt haben. Ihr „Melchisedek“[25]    war freilich nicht Overbeck, selbst nicht Rosenzweigs Kritik der Hegelschen Geschichtsphilosophie, sondern Kafka. Auch für sie war das herrschende Geschichtsbewusstsein obsolet. Auch sie revoltierten gegen ihre Vätergeneration, die sich daran assimiliert hatte – ihr Ritschl war sozusagen Hermann Cohen. Und auch sie interessierten sich dafür, heilige Texte der Tradition und Lehre des Judentums, was für Benjamin vor allem die Bibel, für Scholem vor allem die Mystik war, „als Träger einer speziellen Form von Intellegibilität“[26]     zu lesen, und zwar so, dass weder ihre historische Erschließung noch ihr Geltungsanspruch vernachlässigt wird. Denn man muss, wie Scholem es ausgedrückt hat, „durch die Wand der Historie“ durchdringen: „Denn der Berg, das Korpus der Dinge, bedarf keines Schlüssels, nur die Nebelwand der Historie, die um ihn hängt, muss durchschritten werden“[27].    Stéphane Mosès kommentiert das so:


Dabei ist Scholem stets des Paradoxes eingedenk, das historische Erforschung einer mystischen Überlieferung notwendig an sich hat: diese bietet scheinbar einen unmittelbaren Zugang zum Absoluten, offenbart sich aber nur durch historische Erläuterung, die sie zeitlich entfaltet und dadurch notgedrungen relativiert.[28]


Scholem war sich dabei freilich bewusst, dass man „im Nebel stecken bleibe(n)“, „sozusagen den ‚Tod in der Professur’ erleiden“ könnte:


Im wunderlichen Hohlspiegel der philologischen Kritik kann für heutige Menschen zuerst und auf die reinlichste Weise, in der legitimen Ordnung des Kommentars, jene mystische Totalität des Systems gesichtet werden, dessen Existenz doch gerade in der Projektion auf die historische Zeit verschwindet.“ Deshalb ist das Hindurchschreiten durch die „Nebelwand“ immer zugleich mit der „Hoffnung auf das richtige Ange­sprochenwerden aus dem Berge“ verbunden.[29]


Hinzu kommt nun, dass Benjamin wie Scholem den Messianismus, mithin die Eschatologie, ebenfalls als die entscheidende Idee verstehen, die „die Kritik an der historischen Vernunft, die Hinterfragung des Glaubens an eine Geschichte[30]   ermöglicht. Auch Ernst Bloch könnte hier genannt werden. Das Scheitern des Geschichtsbewusstseins, das der Erste Weltkrieg manifest gemacht hat, nämlich: dass die Geschichte als eine sich als Fortschritt optimierende Teleologie begriffen wird, wird mit der messianischen Idee damit konfrontiert, dass Neues, Niedagewesenes, plötzlich hereinbrechen kann. Scholem kann darum später fast wie Johannes Weiss über Jesu Predigt vom Gottesreich sagen:


Die Erlösung ist kein Ergebnis innerweltlicher Entwicklungen, wie etwa in den modernen abendländischen Umdeutungen des Messianismus seit der Aufklärung, wo noch in seiner Säkularisierung im Fortschrittsglauben der Messianismus eine ungebrochene und ungeheure Macht beweist. Sie ist vielmehr ein Einbruch der Transzendenz in die Geschichte, ein Einbruch, in dem die Geschichte selbst zugrunde geht ...[31]


„Senkrecht von oben“ hat Barth das genannt. Es ist hier nicht der Ort, diesen Vergleich ausführlicher durchzuführen. Doch sei noch erwähnt, dass Scholem von der messianischen Idee wie Barth von der Eschatologie den Gedanken von der unmöglichen Möglichkeit mitgenommen hat, freilich als das Offenhalten, als Offensein für das Unerwartete.


6.  Was bedeutet das nun für den Exegeten Barth?

Wir haben bereits erwähnt, dass Barth keinen Römerbriefkommentar im klassischen Sinn schreibt. Gleichwohl muss er natürlich auch exegetische Entscheidungen treffen, zumal dann, wenn er Wort für Wort und Vers für Vers selbst übersetzt und nicht etwa pauschal auf eine vorhandene deutsche Übersetzung zurückgreift. Dies wiederum setzt die Konstitution eines griechischen Textes voraus. Es ist denn auch vor allem hier, wo Barth sich mit exegetischen Kommentaren über Lesarten auseinandersetzt – etwa die von Zahn, von Jülicher, von Lietzmann. Ich könnte zahlreiche exegetische Beispiele von nicht geringer Bedeutung nennen, in denen Barth den Diskurs führt mit der traditionellen historisch-kritischen Kommentarliteratur. Das gehört aber in ein Römerbriefkolleg. Für unseren Zusammenhang muss genügen, dass ich das Eschatologische, wie Barth es exegetisch aus dem Römerbrief heraus- oder auch in ihn hineinliest, noch kurz vorstelle.


Ich erwähnte schon, dass Barth sich merkwürdig abstinent verhalten hat im Blick auf Johannes Weiss und zumal auch im Blick auf Albert Schweitzer. Der hatte 1911 eine Geschichte der paulinischen Forschung veröffentlicht, in der er die besondere Bedeutung der jüdischen Eschatologie oder Apokalyptik hervorgehoben hatte.[32] Freilich hatte Schweitzer schon in seiner Geschichte der Leben-Jesu-For­schung das Problem der ausgebliebenen Parusie als Grund einer „Entescha­tologisierung der Religion“[33]   bezeichnet. Die Geschichte des Christentums beginnt nach Schweitzer recht eigentlich mit einem „Krisenmanagement“[34] bezüglich dieser nicht eingetroffenen Parusie. Daran konnte Barth nicht anknüpfen. Im Gegenteil. In der 2. Auflage des Römerbriefs polemisiert er dagegen, und zwar just im Zusammenhang von Röm 13,11 und 12, wo Paulus von der gegenwärtigen Zeit als der kritischen Phase in der Endzeit spricht.[35]   Das ist natürlich auf die chronologische Zeit, auf die Zeitdauer, bezogen, die freilich qualifiziert ist dadurch, dass das Ende der Zeit gekommen, dass der Abbruch bevorstehend ist. Entsprechend kann Paulus in 1Kor 7,29 sagen: „Der kairos ist zusammengedrängt“, das heißt: der Abschnitt der Endzeit, in der die Gegenwart liegt, ist sehr kurz bzw. von Gott, der die Zeit in Händen hat, gekürzt worden. Mit anderen Worten: Der Zeitabschnitt zwischen der Auferstehung Jesu, dem Auftakt dieser Endzeit, und seiner Parusie und damit dem Ende der Welt und der Zeit, steht kurz bevor. Denn mit der Auferstehung Jesu von den Toten ist nicht (nur) eine individuelle Wiederbelebung eines Toten geschehen, sondern die endzeitliche Phase eingeleitet, die durch die Totenauferstehung qualifiziert ist.[36]


Der Komparativ „näher“ in Röm 13,11 ist darum kaum anders als ein Fortschreiten im Abschnitt dieser endzeitlich dramatisierten (chronologischen) Zeit zu deuten, welche eben als Endzeit durch das Ereignis der durch Christi Auferstehung initiierten letzten Etappe der Totenauferweckung bestimmt ist. Englischsprachige Auslegungen übersetzen darum ganz überzeugend kairos mit „critical time“.


Paulus schließt in Röm 13,11 an die vorhergehende Ermahnung, das Gesetz im Tun der Liebe zu erfüllen, an, indem er eine Art von grundsätzlicher Aussage über die Situation macht, in der die Adressaten handeln, nämlich dass sie „als solche, welche den kairos kennen“, also um den gegenwärtig kritischen Abschnitt in der Zeit wissen, handeln müssen, und „dass es nämlich an der Zeit ist, dass ihr vom Schlaf aufwacht. Denn jetzt ist unsere Rettung/Erlösung näher als damals, als wir zum Glauben kamen. Die Nacht ist vorgerückt, der Tag aber nahege-kommen“. „Wie am Tage“ sollen sie wandeln.


Barth legt Paulus hier aber so aus, dass es immer eine kritische Zeit gibt. Wenn Paulus sagt:


„Jetzt ist unsere Errettung näher als damals, als wir gläubig wurden“,


fügt Barth an: „Immer besteht diese Spannung zwischen dem ‚damals’ unsres geruhigen Seins und dem ‚jetzt’ der störenden Erinnerung an unser Nicht-Sein, immer die Spannung zwischen den Zeiten“ (r ii, 666). Und die Formulierung „wie am Tage“ zu wandeln übersetzt Barth mit: „als ob es schon Tag wäre“ (r ii, 669).

Der Augenblick der Parusie hingegen ist für ihn ein ewiger Augenblick.


Mit den berühmten neunzehnhundert Jahren Kirchengeschichte aber, die die Parusie bekanntlich „noch nicht“ gebracht haben, hat diese Spannung zwischen den Zeiten so viel und so wenig zu tun wie etwa mit den Wochen oder Monaten, die der Römerbrief im Gepäck der Phöbe (16,1) zwischen Korinth und Rom unterwegs gewesen ist. (r ii, 667)


Es geht um qualifizierte, nicht um chronologisch messbare Zeit. Etwas später ereifert Barth sich dann über „das unnütze Gerede von der ‚ausgebliebenen’ Parusie“.


Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter ‚Weltuntergang’, ganz und gar ohne Beziehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kosmischen Katastrophen ist das im neuen (sic!) Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende. (r ii, 668)


Man fragt sich, was es denn dann zum Beispiel mit der Erwartung eines siderischen Kataklysma in Markus 13 als dem endgültigen Zeichen des Weltendes auf sich hat? Das ist aber der Punkt: Das „neue Testament“ ist für Barth nicht einfach das Neue Testament. Das spricht von einer ewigen Wahrheit, aber eben „im Gleichnis“ (r ii, 668). Gegen die „geradezu frivole ‚Frömmigkeit’ der unentwegten Kulturprotestanten des Ausbleibens dieses Finales“ (r ii, 669) kann man sich auch nicht mit dem Ausbleiben getrösten. Das kann man eben nur, wenn man wie sie die Rede vom Ende der Welt und der Totenauferstehung bei Paulus in 1Kor 15 „zur Erwartung eines groben, brutalen, theatralischen Spektakels“ macht (r ii, 668). In 1Kor 15 spricht Paulus allerdings von einem solchen Spektakel bzw. der „Ordnung“, in der sich das Ende der Welt abspielen wird. Und wohl kaum metaphorisch. [37]


Bemerkenswert in diesem Zusammenhang ist auch Barths Auslegung von Röm 11,25-27, insbesondere die der Wendung im Schriftzitat: „Kommen wird der Erlöser aus Zion.“ Barth stellt fest, dass hier Jesaja 59,20 zitiert wird, aber anstatt von heneken Zion, der Erlöser wird um Zions willen kommen, wie es in der Septuaginta heißt, steht bei Paulus die Präposition: ek/aus Zion. Barth lehnt mit Recht ab, dass dies das Versehen eines Abschreibers war und sagt, dass man die Präposition erklären müsse. Und wie tut er es? Nun: er hält den lokalen Sinn fest: „Aus Zion kommt er, von oben“. Das ist m.E. exegetisch trefflich. Paulus, meine ich, spricht in der Tat vom Kommen des Retters aus dem himmlischen, dem sogenannten oberen Jerusalem. Doch dann fährt Barth fort: Der Erlöser wird kommen aus dem unanschaulichen Grund der Kirche, aus dem auch ihre Verwerfung kam, aus der Herrlichkeit des Thrones Gottes, königliche Würde und königliche Macht mit ihm, und Schöpfung bedeutet sein Erscheinen.[38]


Dieses Erscheinen Christi allerdings „findet zu keiner Zeit statt“, „weil es aller Zeit Geheimnis, Aufhebung, Grundlegung und Ewigkeit ist“ (r ii, 561). Zu keiner (chronologischen) Zeit? Meine Interpretation der Stelle jedenfalls erkennt das als einen Gebrauch des Textes, der seinen Sinn umcodiert und dem Autor insofern nicht treu ist. Damit komme ich zu einer hermeneutischen Kritik.


7.  Das Treueverhältnis zum Text

Wenn im Gefolge Ritschls der Gottesreichsbegriff der Bibel ethisch (um)­interpretiert wurde, so kann man für Barth sagen, dass er die (apokalyptische) Eschatologie theologisch (um)interpretiert hat. Das kann man sicher nicht „anti-modern“ nennen, aber auch kaum – wie heute üblicher wird – „postmodern“.[39]     Besser kann man das mit Smend[40]    und Trowitzsch „nachkritische Schrift-auslegung“[41]    heißen. Doch es bleibt am Ende eine moderne Auslegung oder Einlegung. Und die ist bei Barth, wenn auch auf ihre Weise, eine Anpassung an kulturelle Wirklichkeitsannahmen der Moderne. Das apokalyptische Spektakel im Neuen Testament nämlich, das haben nicht die Kulturprotestanten erfunden. Aber Barth hat eigentlich wie sie, wenn auch anders, die Apokalyptik zur Metapher einer Sache erklärt, die zu entmythologisieren und als Dialektik von Zeit und Ewigkeit zu verstehen ist. Von hierher lässt sich, meine ich, Bultmanns positive Rezension der 2. Auflage gut verstehen, auch wenn er in der Uminterpretation andere Wege gegangen ist.[42]    Ich kann das jetzt nicht weiter ausführen. Denn wichtiger ist hier, ob man die referentielle Funktion eines Textes, also das Reden über eine Sache im Signifikations- und Kommunikationsvorgang, im Akt des Interpretierens auf einen eigentlichen Sinn bringen kann, der zu entbergen ist. Ist Verstehen mehr als Interpretieren? Oder umgekehrt: Ist Interpretieren eine bloße Schwundstufe des Verstehens der Sache des Textes, die dessen Signifikanten selbst allenfalls nur historisch-kulturell bedingt ausdrücken kann? Niemand sollte leugnen, dass die Andersheit eines antiken biblischen Textes den Ausleger auch herausfordern kann. Und Barths Kritik am negativen Ergebnis des Historismus’, nämlich dass er dazu neigte, etwas Historisiertes ad acta zu legen, ist berechtigt. Es gibt Sachen, die Paulus und mich interessieren, weil es nicht nur Diskontinuität gibt in einer Religion. Die Stichhaltigkeit der Sache, über die der Text redet, ist aber zunächst und zuletzt im Signifikationszusammenhang des Textes, des Werks, und dessen Intention zu verstehen, was bei antiken Texten notwendigerweise die historische und damit gegenüber mir selbst als Leser kritische Eruierung der Enzyklopädie erfordert, die sie abruft. Barth hat, wie erwähnt, im Vorwort der 3. Auflage von dem Ausleger gesprochen, der „ein Treueverhältnis zum Autor“ eingeht. In seiner „Semiotik“ hat Umberto Eco gesagt, dass Interpretation sensibel am Text sich zu orientieren habe; und nach ihm wird vom Interpreten gefordert, die Botschaft genauso zu sehen, wie sie gemeint war, in einem Akt der Treue gegenüber dem Autor und der historischen Umgebung, in der diese Botschaft entstand.[43]


Später hat er verdeutlicht, dass der Autor in seinem Text präsent ist und nur in ihm, weswegen die Treue dem Text gilt.[44]    Man kann Texte durchaus vielfältig interpretieren, aber nicht beliebig, jedenfalls wenn man mit Eco einen Begriff von Interpretation anlegt, der den bloßen „Gebrauch“ eines Textes exkludiert.[45]     Dafür ist man bei biblischen Texten stets angewiesen auf die Kenntnis eines kulturellen Enzyklopädievorrats. Aber Leser, die interpretieren, können Texte wohl nicht etwas sagen lassen, was des Modell-Autors oder seines Modell-Lesers enzyklopädische Kompetenz überschreitet. Da muss man als Ausleger treu sein. Insofern entdecke ich von Heute aus auch modernisierende Uminterpretationen im Zweiten Römerbrief Barths.


8.  Klaus Wengst liest Barths Römerbrief(e)

Klaus Wengst hat seinen erwähnten Römerbriefkommentar nicht nur im Gespräch mit modernen Kommentaren, sondern auch etwa mit Abaelard, Luther, Calvin und eben auch Karl Barth verfasst. Barths erster und zweiter Römerbrief spielen sogar eine gewichtige Rolle. An etwa 40 Stellen seines Buches nimmt Wengst auf Barth Bezug oder setzt sich mit dessen Auslegung auseinander. Ich erkenne grundsätzlich drei Arten der Barth-Rezeption durch Wengst. Die erste ist gekennzeichnet durch Respekt vor ihm als Exegeten, was sich für Wengst nicht zuletzt auch an Übersetzungen von Barth zeigt. Die zweite, auf die ich hier nicht eingehen werde, ist die (affirmative) Rezeption Barths hinsichtlich gelungener aktualisierender Interpretationen. Die dritte ist die kritische Auseinandersetzung mit Barths Exegese.


Was die erste Art anbetrifft, so übernimmt Wengst zum Beispiel Barths Wiedergabe des griechischen Wortes asébeia 1,18 mit „Ehrfurchtslosigkeit“ (in r ii, 67.69) als gelungene Übersetzungsvokabel.[46]     Barth hatte in der Druckversion der ersten Auflage das Wort „Frevelhaftigkeit“ gewählt, wobei im Manuskript sich jedoch noch die eher – auch von Luther bevorzugte – klassische Übersetzung mit „Gottlosigkeit“ findet (vgl. r i, 24 und die dort in Anm. 14 befindliche Heraus­gebernotiz). Wengst notiert treffend, dass asébeiavon der griechischen Wortbedeutung wie auch vom Kontext her am besten mit ‚Ehrfurchtslosigkeit’ wiederzugeben“[47]    ist. Zu diesen exegetischen Trefflichkeiten von Barth zählt Wengst zumal auch die Wiedergabe der vieldiskutierten Wendung ek písteōs eis pístin von Röm 1,17, die Barth zwar in eher holprigem Deutsch mit „aus Treue dem Glauben“ (vgl. r ii, 58) übersetzt, aber für Wengst überzeugend so bestimmt, dass im ersten Teil von Gottes Treue, im zweiten von der Antwort des Menschen im Glauben die Rede ist.[48]    Das ist in der Tat eine mögliche Lesart. Und sie hat sicher ihren Charme, sofern sie die klassische reformatorische Lesart, die hier das „allein aus Glauben“ idiomatisch ausgedrückt findet, herausfordert. Nur ist es schwierig, zwei unterschiedliche und durch nichts angezeigte Referenten für dasselbe, eben auch jeweils nicht näher bestimmte Wort anzunehmen. Ich neige darum eher dazu, hier wie in 2Kor 2,16, welche Stelle der nächstliegende, weil einzig wirklich vergleichbare paulinische Beleg ist, anzunehmen, dass sich diese Art von Redewendung auf den Fortschritt, auf die Steigerung etwa zu einem höheren Grad dessen bezieht, was das Nomen beinhaltet, aber nicht um den Fortschritt von einem zu einem davon zu unterscheidendem anderen. Ich würde darum eher übersetzen: „zu immer mehr Glauben(streue)“. Aber das ist auch nicht das letzte und nicht einmal mein letztes Wort.


Kritik übt Wengst vor allem an Barths Umgang mit den Abschnitten in Röm 9-11, in denen Paulus ausdrücklich von „Israel“ spricht. So bemerkt er, dass „Israel“ in Röm 9 „gar nicht wahrgenommen“ wird, sondern „in beiden Fassungen seiner Auslegung des Römerbriefes als Transparent für die Kirche (dient)“.[49]   Und anlässlich der Interpretation von Röm 11 findet sich bei Wengst ein kleiner Exkurs, der „das Imponierende, aber auch Problematische an Barths Auslegung der Kapitel 9-11 in seinem ‚Römerbrief’, vor allem in der zweiten Auflage“[50],   darin sieht, dass „Israel“ mit „Religion“ gleichgesetzt wird. Barth gelingt es zwar so, „alle Israelkritik ... als Kirchenkritik“ durchzuführen, aber zu dem Preis, dass „’Israel’ damit auf ein negatives Exempel festgelegt (wird)“.[51]   Diese Kritik ist sehr berechtigt. Doch möchte ich auch erwähnen, dass Barth sie selbst gegen sich eingewandt hat. Mit dem ihm eigenen grimmigen Humor hat er gesagt: „Der Adolf Jülicher und der Adolf Schlatter haben mir in ihren Rezensionen vorgehalten, dass es in Röm 9-11 nicht um die Kirche, sondern um Israel geht. Es mußte noch ein dritter Adolf kommen, damit ich begriff, dass sie recht hatten“.[52]    In der Tat hat Barth denn auch in der Kirchlichen Dogmatik eine höchst dichte Exegese von Röm 9-11 im Rahmen der „Erwählungslehre“ (kd ii, 2, § 34)) vorgelegt, die einen anderen Ton anschlägt und höchst sensibel im zeitgenössischen Katastrophenkontext (1942 ist kd ii, 2 erschienen) die bleibende Würde der Juden unterstreicht.[53]   Auch wenn nicht zu übersehen ist, dass Barth auch hier noch von manchen traditionellen Negativstereotypen her die Kapitel 9-11 liest, ist doch bemerkenswert, dass er eine ethische Verantwortung mit Paulus einfordert. Was Klaus Wengst angeht, den dieser kleine Artikel zum 70. Geburtstag grüssen  möchte, so soll wenigstens noch zum Ausdruck gebracht werden, dass er nicht nur mit seinem stupenden Werk als Neutestamentler, sondern auch in ihm und darüber hinaus ein Ethos der Verantwortung, ein Ethos der Gerechtigkeit und Solidarität bewiesen hat – nicht zuletzt im Blick auf die Juden, unsere Zivilisationsgefährten seit dem Altertum.



[1] Karl Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung) 1919, hg. von Hermann Schmidt, Karl Barth – Gesamtausgabe II. Abteilung, Zürich (Theologischer Verlag) 1985 (Abk.: R:  I); Karl Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922, hg. v. Cees van der Kooi und Katja Tolstoja, Karl Barth- Gesamtausgabe II. Abteilung, Zürich (Theologischer Verlag) 2010 (Abk.: R II).

[2] Christian Strecker, «Turn! Turn! Turn! To Everything There Is a Season». Die Herausforderungen des cultural turn für die neutestamentliche Exegese, in: Wolfgang Stegemann (Hg.), Religion und Kultur. Aufbruch in eine neue Beziehung, Stuttgart 2003, 9–42: 28.

[3] Adolf Jülicher, Ein moderner Paulusausleger, in: ChrW 34 (1920), 453-457;466-469; wieder abgedruckt in: Jürgen Moltmann (Hg.), Anfänge der dialektischen Theologie, Bd. I, Gütersloh 6. Aufl. 1995, 87-98.

[4] Jülicher, Paulusausleger, in: Moltmann, Anfänge, 97.

[5] Paul Wernle, Der Römerbrief in neuer Beleuchtung, in: KBRS 34 (1919), 163-164;167-169.

[6] Wernle, Römerbrief, 169.

[7] Wernle, Römerbrief, 169.

[8] Vgl. Wernle, Römerbrief, 164.

[9] Röm 14,17; 1Kor 4,20; 6,10; 15,50.

[10] Wernle, Römerbrief, 160; vgl. auch R I, 306.

[11] Eberhard Jüngel, Die Theologischen Anfänge. Beobachtungen, in: ders., Barth-Studien, Zürich-Köln-Gütersloh 1982, 61-126:83,.

[12] Ernst Troeltsch, Glaubenslehre; nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren 1911 und 1912, mit einem Vorwort von Marta Troeltsch, München & Leipzig 1925, 36.

[13] Carl-Heinz Ratschow, Art. Eschatologie. Systematisch-theologisch, in: TRE Bd. X, 334-363.

[14] Vgl. C. Schwöbel, Die letzten Dinge zuerst?, in: ders., Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik, Tübingen 2002, S. 437-468.

[15] Franz Overbeck, Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie, aus dem Nachlass hg. v. C. A. Bernoulli, Basel 1919 (Abk.: CuK); Franz Overbeck, Werke und Nachlass, Bd. VI: Kirchenlexikon. Materialien, 1: Christententum und Kultur. Anmerkungen zur modernen Theologie. Kritische Neuausgabe, hg. von B. von Reibnitz, Stuttgart/Weimar 1996 (Abk.: OWN VI/1).

[16] R II, 430

[17] R II, 51: Anspielung auf Kierkegaard

[18] Vgl. Dieter Schellong, Noch einmal: Franz Overbeck – Unerledigte Anfragen an die Theologie, in: Rudolf Brändle und Ekkehard W. Stegemann (Hg.), Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das Christententum, München 1988, 139—166; 147; Jüngel, Barth-Studien, 71.

[19] Schwöbel, a.a.O., S. 443.

[20] Vgl. Ulrich Körtner, Weltangst und Weltende. Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988; Jörg Frey, Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft – Zum Problem: Jesus und die Apokalyptik, in: M. Becker und M. Öhler (Hg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie (WUNT 2/214), Tübingen 2006, 23-94.

[21] Er verweist dafür auch auf eine Rezension der 2. Aufl. durch Fritz Barth (OWN VI/1,633; vgl. CuK  48f.).

[22] Vgl. R II, 15.

[23] R II, 14

[24] Jüngel, Barth-Studien, 85.

[25] Vgl. dazu Barths Brief an Eduard Thurneysen vom 5. Januar 1920 in: Karl Barth – Eduard Thurneysen, Briefwechsel, Bd. 1: 1913-1921, bearb. und hg. von Eduard Thurneysen, Karl Barth – Gesamtausgabe. V. Briefe, 1973, 364.

[26] Stéphane Mosès, der Engel der Geschichte. Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Frankfurt a.M. 1994, 163.

[27] Gershom Scholem, Briefe I 1914-1947, hg. v. Itta Shedletzky, München 1994, 472 (Offener Brief an Salman Schocken von 1929), 472.

[28] Mosès, Engel, 174.

[29] Scholem, Briefe I, 472.

[30] Mosès, Engel, 173.

[31] Gershom Scholem, Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum, in: ders., Über einige Grundbegriffe des Judentums, Frankfurt a. M. 1970, 121-167: 133.

[32] Vgl. Albert Schweitzer, Geschichte der Paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart, Tübingen 1911; systematisch ausgearbeitet dann in Albert Schweitzer, Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930.

[33] Albert Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, Tübingen 1906, 356.

[34] Schwöbel, a.a.O., S. 442.

[35] Vgl. zur Exegese der Stelle Klaus Wengst, „Freut euch, ihr Völker, mit Gottes Volk!“. – Israel und die Völker als Thema des Paulus – ein Gang durch den Römerbrief, Stuttgart 2008, 403ff.

[36] Vgl. Ekkehard W.  Stegemann: Coexistence and Transformation: Reading the Politics of Identity in Romans in an Imperial Context, in: K. Ehrensperger u. J. B. Tucker: Reading Paul in Context: Explorations in Identity Formation. Essays in Honour of William S. Campbell, London 2010, 3-23.

[37] Wengst (S. 404 Anm. 766) nimmt Barth hier allerdings auch positiv auf, da er die Rede von der „Parusieverzögerung“ kritisiert.

[38] Gemeint ist die Parusie Christi (vgl. R II, 561).

[39] Sehr hilfreich dazu ist die Analyse zu Deutungen von Barth als Vertreter einer Postmoderne avant la lettre bei Philipp Stoellger, Barth und die Postmoderne, in: Martin Leiner u. Michael Trowitzsch (Hg.), Karl Barths Theologie als europäisches Ereignis, Göttingen 2008, 397-432.

[40] Vgl. Rudolf Smend, Der Exeget und der Dogmatiker – anhand des Briefwechsels von W. Baumgartner, in: Michael Trowitzsch (Hg.), Karl Barths Schriftauslegung, Tübingen 1996, 53-72 (dort auf S. 68 Hinweise auf  frühere Arbeiten Smends zur Thematik); ferner Rudolf Smend., Karl Barth als Ausleger der Heiligen Schrift, in: ders., Bibel und Wissenschaft, Tübingen 2003, 199-229.

[41] Michael Trowitzsch, „Nachkritische Schriftauslegung“. Wiederaufnahme und Fortführung einer Fragestellung, in: ders., Karl Barths Schriftauslegung, 73-110.

[42] Rudolf Bultmann, Karl Barths „Römerbrief“ in zweiter Auflage, in: ChW 36 (1922), Sp. 320-323.330-334.358-361.369-373; abgedruckt in: J. Moltmann, Anfänge I (s. Anm. 3), 119-142.

[43] Umberto Eco, Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, 2. Aufl. München 1991, 367 (Kursivierung von mir).

[44] Vgl. Helge Schalk, Umberto Eco und das Problem der Interpretaion: Ästhetik, Semiotik, Textpragmatik, Würzburg 2000, 174.

[45] Vgl. Umberto Eco, Die Grenzen der Interpretation, München- Wien 1992.

[46] Vgl. Wengst 155.157.

[47] Wengst 157.

[48] Vgl. Wengst 154.

[49] Wengst 294 Anm. 473.

[50] Wengst 349 Anm. 607.

[51] Ebd.

[52] Smend, Karl Barth als Ausleger, S. 208 Anm. 64.

[53] Vgl. Ekkehard W. Stegemann, Israel in Barths Erwählungslehre. Zur Auslegung von Röm 9-11 in KD II, 2, § 34, in: KuI 1/2005,19-42.

 

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