Kirche und Israel - Neukirchener Theologische Zeitschrift

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 Wolfgang Stegemann / Ekkehard W. Stegemann
Shlomo Sands Reduktion des jüdischen Volkes auf Religion -
                                                                           Einige kritische Bemerkungen zu seinen zentralen Thesen

      Wolfgang Stegemann und Ekkehard W. Stegemann setzen sich mit einigen Grundthesen des vieldiskutierten Buchs über „die Erfindung des jüdischen Volkes“ des Tel Aviver Professors für französische Geschichte Shlomo Sand auseinander. Sie prüfen manche seiner theoretischen Annahmen und stellen fest, dass sie nicht auf der Höhe heutiger Diskurse stehen.  Das Buch ist angelegt als politisches Manifest und zielt auf eine Delegitimierung Israels als Staat des jüdischen Volkes. Indem es die kühne und am Ende abwegige Behauptung zu beweisen versucht, dass Juden nie ein Volk, sondern immer nur eine Religion waren, beschuldigt das Buch vor allem „zionistische“ Historiker, einen interessegeleiteten Mythos über das jüdische Volk erfunden zu haben.

     Die Autoren sind Mitherausgeber dieser Zeitschrift.
Prof. Dr. Wolfgang Stegemann hat den Lehrstuhl für Neues Testament an der Augustana-Hochschule Neuendettelsau inne, Prof. Dr. Ekkehard W. Stegemann ist Ordinarius für Neues Testament an der Theologischen Fakultät der Universität Basel.



Shlomo Sands Reduktion des jüdischen Volkes auf Religion
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                                                                          Einige kritische Bemerkungen zu seinen zentralen Thesen


I.   Die kollektive jüdische Identität – ein Spannungsfeld eigener Art

Die Spannung zwischen Religion und Nation gilt als ein spezifisches Kennzeichen des Judentums. Dabei ist freilich diese Begrifflichkeit schon orientiert an den Modernisierungsprozessen Europas. Denn in der Vormoderne war es selbstverständlich, dass ein Jude/Judäer Mitglied des jüdischen Volkes oder des Volkes Israel ist und damit zugleich an der diesem Volk eigenen symbolischen Welt partizipiert, an seiner besonderen Art der Konzeption eines einzigen Gottes, der einen Bund mit dem Volk Israel und seinem Land geschlossen und Israel eine Verfassung gegeben hat, nämlich das Mose am Sinai geoffenbarte Gottesrecht, die Tora. Erst eigentlich mit der Geschichte der Emanzipation eröffneten sich Optionen im innerjüdischen Identitätsdiskurs, durch die diese doppelte Kodierung durch Nation und Religion in ein Spannungsverhältnis treten konnte und Juden Selbstidentifikationen vorgenommen haben, die jeweils den einen oder den anderen Pol zum dominierenden machten oder gar den einen gegen den anderen ausspielten.

Bekannt ist, dass sich das amerikanische Reformjudentum 1885 mit der Pittsburgh Platform ausdrücklich nur als Religion definierte, dabei aber durchaus zu verstehen gab, dass man sich durch diese Selbstdefinition von einem anderen bzw. traditionellen jüdischen Selbstverständnis verabschiedete:

Wir betrachten uns selbst nicht mehr (no longer) als ein Volk/eine Nation (nation), sondern als eine religiöse Gemeinschaft (religious community) und erwarten daher weder eine Rückkehr nach Palästina noch einen Opferkult unter den Söhnen Aarons noch die Restauration irgendwelcher Gesetze, die den jüdischen Staat (Jewish state) betreffen.

Diese Trennung von der nationalen Seite traditioneller jüdischer Selbstdefinition – die kuriose Bezugnahme auf die Wiederherstellung eines Opferkults sollte offensichtlich das Atavistische einer Rückkehr nach Zion untermalen – hatte allerdings auch einen sehr aktuellen Hintergrund, nämlich den, dass sich der pragmatische Zionismus Herzls wie der der religiösen Zionisten, aber auch anderer, gerade darauf besonnen hatte, den nationalen Aspekt in der Geschichte jüdisch kollektiver Selbstbestimmung neu zu definieren und zu betonen. Sie wollten zurückkehren „in die säkulare Geschichte“ (G. Scholem) und in die historische Heimat des jüdischen Volkes, um dort den „Judenstaat“ (wieder) zu gründen. Das ist gewiss auch eine „jüdische Antwort auf den wirkungsmächtigsten Faktor in der modernen Welt – den Nationalismus“ – gewesen. Doch war dies mehr noch die Antwort auf die Krisen Europas, in denen Juden besonders gefährdet waren und aus der viele eben den „Weg ins Freie“ suchten, wie Arthur Schnitzler seinen 1908 erschienenen Roman überschrieben hat. Eric Hobsbawm hat vom „Zeitalter der Extreme“ gesprochen und andere haben es als das schlimmste Zeitalter Europas überhaupt charakterisieren können. Europa war zu Beginn und fast bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts ein Hexenkessel, der Ort des Verfalls der Imperien, der Kriege, der Emigration. Emigration, Flucht vor existenziellem Untergang, vor Auslöschung und Vernichtung war nicht nur ein jüdisches, aber zumal das jüdische Schicksal. Und dass Juden seit den Zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts nicht mehr vor allem nach Amerika, dem Siedlungsgebiet europäischer Dissidenten schlechthin, sondern nach Palästina auswanderten, war keineswegs nur dem Konzept des Zionismus geschuldet, sondern Folge dessen, dass selbst Amerika die Schotten dicht machte. „Oh dorten, dorten – überm Wasserl“, wie das ergreifende jiddische Lied die Sehnsucht nach dem Weg ins Freie artikuliert, lag der Ort dieser verzweifelten Suche nach einer Heterotopie. Ihm hat der Zionismus mit der „utopischen Rückkehr“ (G. Scholem) nach Zion einen neuen anderen Ort hinzugefügt.

Es war die Besinnung also auf das Eigene, auf die Geschichte der Juden als kollektive „ethnische“ Identität, als Volk und Nation, wie sie der Zionismus unterschiedlichster Couleur ideologisch zum Ausdruck brachte, ebenso eine produktive Wiederanknüpfung an die eigene Geschichte wie auch das Ergebnis der widerwärtigen Ausstoßung der Juden aus Europa. In Basel hat man am 1. Zionistenkongress 1897 auf Demonstrationen
vor dem Stadtkasino, wo der Kongress tagte, dem Respekt gezollt und „Hoch die Juden“ skandiert. Man denke: „Hoch die Juden“! Und man stelle sich vor, dass eine vergleichbare Manifestation heute etwa in Basel stattfinden und man skandieren würde: „Hoch die Israelis“. Wir würden allerdings teilnehmen und „Hoch die Israelis“ rufen. Doch wir würden mit allen anderen Teilnehmern mit Sicherheit umgehend in den Medien psychiatrisiert. Wir wollen allerdings auch die Basler Manifestanten von 1897 nicht idealisieren. Was sie zum Ausdruck brachten, war wohl, dass sie die Selbstbesinnung unter den Juden auf ihr Volksein, ihre Suche nach nationaler Selbstverwirklichung in ihrer historischen Heimat, lobten, weil sie sie in Europa als Emigranten nicht so gern hatten. Juden waren ja auch innereuropäische Emigranten und kamen durchaus nicht aus „Palästina“. Sie waren gleichwohl als Fremde ziemlich unbeliebt – um das wenigste zu sagen. Und als Nazideutschland mit Genugtuung wahrnehmen durfte, dass die Konferenz von Evian 1938 die forcierte Verfolgung und Vertreibung der Juden aus Deutschland nicht etwa so beantwortete, dass die an humanitären Gesetzen des Völkerrechts orientierten Staaten den jüdischen Vertriebenen und Flüchtlingen die Grenzen öffneten, war für viele Juden klar: Uns aus dem Elend zu erlösen, das müssen wir schon selber tun. Schon die berühmte Balfour-Deklaration von 1917, die die Suche nach einer Heimstätte für das jüdische Volk in Palästina unterstützte, schuldete sich auch dem Schielen darauf, dass man so doch einen großen Teil von jüdischen Migranten in Großbritannien relativ gut loswerden konnte. Aber 1938 war noch einmal eine verschärfte Situation eingetreten: Hitler-Deutschland duldete auch keine jüdische Heimstätte in Palästina. Das Hakenkreuz sollte auf Zion prangen und die dort versammelte jüdische Gemeinschaft auch dem Schicksal ihrer europäischen Verwandtschaft zugeführt werden. Der Großmufti von Jerusalem, den die Briten wegen der Initiierung von Aufständen (schon mit nationalsozialistischer Unterstützung via Kairo) 1937 auswiesen, hat ja dann in Berlin Exil gefunden, auf Hitlers Schoß gesessen und daran erinnert, dass es da in Palästina doch noch einige Juden zu töten gäbe. Als Mitglied der SS hat er dann auf dem Balkan Tausende für die Waffen-SS  rekrutiert. Obwohl als Kriegsverbrecher gesucht, wurde er in der Flucht begünstigt. Dieser Mann, ideologisch ein Abkömmling der ägyptischen Muslimbruderschaft, war ganz und gar davon überzeugt, dass die Juden ein Volk, eine Nation, und eben auch mit dem historischen Anspruch versehen waren, in „Palästina“ einen Staat zu gründen. Deswegen hat er alles getan, sie daran zu hindern. Denn sein muslimisch-arabischer Anspruch auf „Palästina“ duldete keinen Kompromiss, wie ihn der Teilungsbeschluss der UNO  von 1947 formulierte. Diese Resolution (Nr. 181) der UNO  geht völlig selbstverständlich von der Existenz eines jüdischen und eines arabischen Volkes im britischen Mandatsgebiet Palästina aus. Sie forderte zwei Staaten, einen jüdischen und einen arabischen („two states in Palestine, a Jewish one and an Arab one“). Vom „Jüdischen Staat“ („Jewish state“) ist oftmals in der Resolution die Rede. Sieht man, dass der amtierende PLO-Chef und Präsident der Palästinensischen Autonomiebehörde sich heute weiterhin weigert, Israel als „jüdischen Staat“ anzuerkennen, erkennt man, dass wir nach der blutigen arabisch-muslimischen Verweigerungsgeschichte seit 1948 noch immer an dem entscheidenden Punkt sind, nämlich dass ein jüdischer Staat als solcher von der arabisch-muslimischen Seite, der palästinensischen, als Skandal empfunden wird. Weil er auf angeblich arabisch-islamischem Boden errichtet wurde, kann er nicht akzeptiert werden. Dementsprechend fordert M. Abbas auch, dass ein palästinensischer Staat ein Territorium sein muss ohne jegliche israelisch-jüdische Präsenz. Nicht ein einziger wird geduldet. Ja, Abbas könnte sich zwar durchaus vorstellen, dass die Nato die Sicherheit dieses palästinensischen Staates gewährleistet, freilich mit Truppen, in denen kein einziger Jude vertreten sein dürfte.

Im Zusammenhang mit der Entstehung des Staates Israel hat es auch eine innerisraelische Debatte über die eigene kollektive Identität der Juden im Staat gegeben. Dabei fehlte auch nie eine Prise extremer Formulierungen in den Konstruktionen, die sich überall einschleichen, wo spannungsvolle Aspekte, die jeder Identitätsbestimmung innewohnen
, handstreichartig zum Verschwinden gebracht werden sollen. Nehmen wir das Beispiel des berühmten israelischen Schriftstellers Avraham B. Yehoshuah. Er predigt seit Jahren, dass der Name „Israeli“ der einzige „ursprüngliche und authentische Begriff für einen Juden“ sei, während „Juden“ in der Diaspora für ihn so etwas wie einen defizienten Modus ihrer eigenen Identität darstellen. Mit anderen Worten: Nur der Jude, der zum Israeli wird, also einen israelischen Pass erwirbt und im Land Israel bzw. im Staat Israel sesshaft wird, schöpft das Potenzial seiner kollektiven Identität aus und gibt die Schwundstufe auf, in der er bisher existierte. Eine andere Version gezwungener Selbstkonstruktion ist bereits Geschichte. Wir meinen hier die Gruppe, die sich kurz vor und kurz nach der Staatsgründung selbst als „Kanaanäer“ bezeichnet hat. Sie bemühte sich, die von ihr als Last empfundene jüdische (vor allem „religiöse“) Diasporageschichte abzustreifen und sich selbst, obwohl ja aus der verabscheuten Diaspora stammend, in die antike Urgeschichte des Landes Israel einzuzeichnen. In das Land Israel gehörten die „Hebräer“, und der ganze Fruchtbare Halbmond ist der Ort einer „hebräischen Nation“. Zu den hebräischen Nationen gehörten zwar auch Edom, Moab und Ammon, aber eben nicht die Juden. In ihrer Programmschrift konstatierten sie:

Ein jeder, der aus der jüdischen Diaspora kommt, ist ein Jude und kein Hebräer und kann nichts anderes als ein Jude sein. ‚Jude’ und ‚Hebräer’ können niemals identisch sein.

Auch dieser kleinen Gruppe, der übrigens auch der heute – aus Gründen, die vielleicht gar nicht so weit von der ursprünglichen Ideologie der Kanaanäer entfernt liegen – für seine Kritik des Staates Israel sehr bekannte Uri Avnery angehörte, ging es offenbar darum, sich nicht mit etwas zu identifizieren, das ihnen nicht mehr in das Land Israel und die Nationwerdung zu passen schien.

Eine jüngste Version handstreichartiger Identitätsbestimmung durch radikale Dekonstruktion ist nun in einem Buch von Shlomo Sand, einem Professor für französische Geschichte in Tel Aviv, zu finden, das insbesondere in den Medien Furore macht: Die Erfindung des jüdischen Volkes.[1] Sein Extremismus ist allerdings von spezieller Art. Denn er unterscheidet die Juden nicht von den Israelis oder den Hebräern, sondern kritisiert ihr Selbstverständnis als Volk oder Nation, indem er dieses als Erfindung von jüdischen Historikern und als Mythos erklärt. In Wahrheit waren und sind Juden für ihn nur Anhänger einer Religionsgemeinschaft. Eine ethnische und nationale Identität wäre ihnen hauptsächlich erst im zionistischen Interesse zugeschrieben worden. Man könnte versucht sein, dieses Buch als Bewerbung für einen Wettbewerb um die extremste These zur jüdischen Geschichte beiseite zu legen – ungelesen. Doch Shlomo Sands Entrechtung Israels, seine Weigerung, Israel als politisch-staatlichen Ausdruck der jüdischen Nation anzuerkennen, will beachtet und kritisch gewürdigt sein, weil er genau in die globalisierten propagandistischen Delegitimierungen passt, mit denen der Staat Israel sich nahezu täglich auseinanderzusetzen hat.

Es handelt sich bei diesem Buch nicht um eine historische Monographie, sondern um eine Art politisches Manifest, das sich mit historischen Mitteln in die politischen, insbesondere auch in die „identitätspolitischen“ Diskurse im gegenwärtigen Staat Israel einmischt und einmischen will. D.h. die historischen Argumentationen dieses Buches dienen Sand vor allem dazu, das von ihm der sog. „zionistischen Geschichtsschreibung“ (16) unterstellte ideologisch verzerrte Geschichtsbild von Israel zu kritisieren. Sand versteht sich allerdings nicht als „anti-zionistisch“, und er möchte auch den Begriff „Postzionist“ nicht für sich übernehmen (17). Er erkennt durchaus bestimmte Errungenschaften des „Zionismus“ als „historische Tatsachen“ an namentlich die „Existenz der israelischen Gesellschaft“. Doch er distanziert sich auch zugleich von ihr, weil er diese Gesellschaft für „ethnozentrisch“ und „antidemokratisch“ hält. Sand hält in seinem Buch mit seinen eigenen politischen Interessen und Vorstellungen nicht hinter dem Berg. So legt er zum Beispiel offen, dass es ihm „ein großes Anliegen (ist), dass die weitere Siedlungstätigkeit und die territoriale Expansion“ seiner israelischen Gesellschaft „gebremst werden“. Im letzten (V.) Kapitel seines Buches („‚Wir‘ und ‚Sie‘: Identitätspolitik in Israel“; 367-456) geht es Sand nahezu ausschließlich um politische Probleme. Sand will sich mit seinem Buch also auch direkt in gegenwärtige politische Diskurse seiner Gesellschaft einmischen und wirft „Israel“ (er formuliert wirklich so pauschal) „Rassismus und … jüdische Selbstisolation“ vor, die seiner Meinung nach „nicht nur das Ergebnis von Verfolgungen und Katastrophen“ sind, sondern zu einem „großen Teil ihre Kraft aus langlebigen, ethnozentrischen Mythen und einer entsprechenden Geschichtsschreibung“ beziehen (19). Genau hier setzt sein Buch an, sofern Sand eben diese „ethnozentrischen Mythen“ als solche entlarven will. Sand versteht sich also sozusagen als der große Entmythologisierer des Staates Israel! Doch geht Sand noch einen Schritt weiter. Er will nicht nur darauf aufmerksam machen, dass der Staat Israel seine eigene nationale Identität auf „Mythohistorie“ gründet. Denn darin unterscheidet sich Israel nicht von allen anderen Nationen auf dieser Welt (wie Sand selbst weiß, aber manchmal vor lauter Kritik an seinem eigenen Staat aus den Augen verliert), die eben auch ihre nationale Identität auf eine Mischung aus Mythos und Historie gründen. Nein, Sand geht in Bezug auf Israels kollektive Identität noch einen Schritt weiter, insofern er den Rückgriff Israels auf die Geschichte des jüdischen „Volkes“ als Begründung nationaler Identität zu einem Kategorienfehler erklärt:

Ich halte die Juden nicht für ein Volk, denn der heutige Gebrauch des Begriffes zielt auf eine Gruppe von Menschen ab, die ein bestimmtes Territorium bewohnt, auf dem sich eine bestimmte Alltagskultur entwickelt hat - von der Sprache über die Sitten bis hin zu den Lebensweisen -, die allen gemein ist. Deshalb sprechen wir heute vom französischen, italienischen oder vietnamesischen Volk, aber mit einem jüdischen oder christlichen Volk tun wir uns schwer, obwohl der Einfluss der religiösen Traditionen sehr wichtig ist… Die Juden in der Geschichte sind das Produkt einer dynamischen Religion, die sich in der Welt der Antike und des Mittelalters ausbreitete. Dementsprechend ist die biologische Herkunft der Juden reich und vielfältig (18).



II.   Mythohistorie ein Typus nationaler Identität, nur Israel ist sie nicht erlaubt

Seit Jahrzehnten gibt es einen Diskurs darüber, dass Mythen Teil der historischen Selbstvergewisserung von Nationen sind. So hat jüngst Herfried Münkler in einem geistreichen Buch Die Mythen der Deutschen zusammenfassend dargestellt und vor allem auch gezeigt, in welchem Maße im Laufe der deutschen Geschichte an diesen Mythen „gearbeitet“ worden ist. Teilweise musste derselbe Mythos (über Siegfried und die Nibelungen oder den Kaiser Barbarossa) für jeweils gegenteilige ideologische Interessen herhalten.
[2] D.h. gerade die „Arbeit am (nationalen) Mythos“, um eine Formulierung von H. Blumenberg aufzugreifen, ist äußerst aussagekräftig für die Einschätzung kollektiver Mentalitäten. Doch zugegeben: Nicht alle Mythen sind reine Fiktionen. Vielmehr können auch historische Ereignisse den Charakter von mythischen Begründungen nationaler Identität annehmen. Das sog. „Wunder von Bern“ sei hier stellvertretend für die nationale deutsche Mythopoiie genannt. Hier handelte es sich ja in der Tat um ein empirisches Ereignis. Freilich wurde es in einer Weise überhöht und „mythisiert“, indem der nüchtern betrachtet Zufallscharakter des Sieges (wer hatte nach der hohen Niederlage gegen Ungarn in der Vorrunde damit gerechnet, dass die deutschen Fußballer im Endspiel diese Mannschaft besiegen wird?) zum Paradigma deutscher Leistungsfähigkeit (zumal auf wirtschaftlichem Gebiet) werden konnte. J.R. Bechers Nationalhymne der  DDR– „Auferstanden aus Ruinen“ – konnte bei weitem nicht zu jenem Aufschwungsbewusstsein anregen wie das „Wunder von Bern“. Vergleichbares gilt für andere Nationen man denke nur an die „Hand Gottes“, die durch das „Medium“ Diego Maradona Argentiniens Sieg bei der Weltmeisterschaft 1986 vorbereitete und zu einer nationalen Begeisterung ohnegleichen führte. Und da nun mal im Fußball Tore nicht mit der Hand erzielt werden dürfen, arbeitete sich hier der Mythos an der in allen Videoaufnahmen deutlich erkennbaren empirischen Regelwidrigkeit dieses Tores ab. Stichwortgeber und Erfinder dieser mythopoietischen Deutung eines historischen Ereignisses war der Torschütze selbst, der es so interpretierte: „Es war der Kopf Maradonas und die Hand Gottes“. Es war, genauer betrachtet, nicht der Ball, der von Maradonas Kopf ausging, sondern ein Mythos, der sich nicht für die Einwände von fanatischen Empiristen und deren Verweis auf Fernsehbilder interessiert. Denn die, das weiß man, können ja auch manipuliert sein. Und in diesem Fall waren sie es bestimmt, glaubt man insbesondere in Argentinien.
Man muss diese Kapriolen nationaler Selbstvergewisserung durch Mythen oder mythisch überhöhte Geschichte hier erwähnen, da wir mit dem Buch von S. Sand nunmehr das Feld eines historistischen Oberzensors betreten, der tatsächlich jedenfalls für den Staat Israel (!) – verlangt, dass seine nationalen Mythen historisch wahr sein müssen. Auf die Frage, warum soll nicht auch das kollektive Gedächtnis Israels einen Teil seiner nationalen Identität auf Mythen gründen, hat Sand keine Antwort. In einem Interview mit dem Fernsehsender 3Sat stellte die Moderatorin ihm die Frage: „Eigentlich ist ja jede Nationalgeschichte ein Mythos warum wollen Sie ausgerechnet den Israelis ihren Mythos nehmen“? Sands hilflose Antwort lautete: „a good question“. In der Tat, eine gute Frage. Doch räumen wir sofort ein, dass eine gute Antwort auf diese Frage das Sandsche Buch um sein zentrales Anliegen gebracht hätte. Man stelle sich vor, Sand hätte – überwunden von der Logik des Arguments – eingeräumt, dass es eigentlich fair ist, wenn auch der Staat Israel wie alle anderen Nationalstaaten auf diesem Globus seine historische Entstehung (u.a.) auf Mythen stützt und selbstverständlich stützen kann, dann wären die vielen Hundert Seiten seines Buches auf einmal auf eine ziemlich normale Bedeutung zusammengeschrumpft. Denn dass die Begründung des Staates Israel auf mythischen Grundlagen beruht, das ist ja nahezu des Buches ganze Botschaft. Und mit eben dieser Botschaft verkauft es sich, und es verkauft sich auch nur darum, weil es um den Staat Israel geht. Denn nur in Bezug auf den Staat Israel – und nicht in Bezug auf irgendeinen anderen Staat dieser Welt ist dieses Argument überhaupt interessant. Es wird begierig aufgegriffen und zu einem Argument gegen die legitime Existenz des Staates Israel gemacht. Kurz: Wegen des Interesses an der Delegitimierung des Staates Israel ist Sands Buch überhaupt nur interessant und ein Bestseller. Darauf hat schon H. Broder mit Recht hingewiesen:

Hätte er ein Buch über die ‚Erfindung des belgischen Volkes‘ geschrieben, was in der Tat eine diskutable These wäre, würde er noch immer in seiner Klause sitzen und auf die erste Besprechung warten.

Umgekehrt gilt: Sand hat ein Buch geschrieben, das auch wenn er es selbst nicht wollte, was immerhin möglich ist nur darum breitere Aufmerksamkeit bekommt, weil es zur Delegitimation des Staates Israel beiträgt. Nur darum stellten die Feuilletons der Zeitungen für die Rezension zum Teil ganze Seiten zur Verfügung (etwa die Süddeutsche Zeitung v. 13.4.2010). Denn das Buch verheißt einen anti-israelischen Kitzel, der allemal im Trend liegt und umso glaubwürdiger erscheint, wenn wie in diesem Fall der Autor ein israelischer Geschichtsprofessor ist. Und da das Buch nicht nur die historischen Begründungen für die Existenz des Staates Israel infrage stellt, sondern gleich auch noch die Existenz des jüdischen Volkes, ist es hier und dort sozusagen doppelt willkommen.

Wegen der erhofften Delegitimierung des Staates Israel ist Sand u.a. auch an die palästinensische Al-Quds-Universität eingeladen worden. Doch war dieser Auftritt offenbar eine Enttäuschung für die palästinensischen Zuhörer. Denn Sands teilweise scharfe Kritik an seinem eigenen Staat scheint eines zu sein, ein anderes, dass er das Existenzrecht Israels nicht bestreitet. Ja, er tritt für eine Zwei-Staaten-Lösung ein und lehnt eine Ein-Staat-Lösung unter palästinensischer Herrschaft ab
:

Man kann die Juden aber nicht zwingen, in einem Staat mit den Palästinensern zu leben. Es brauchte den Konsensus der Juden, und das halte ich derzeit für unrealistisch, denn die Juden würden zu
einer Minderheit in diesem Staat. Ich stelle die jüdisch-nationalen Mythen radikal in Frage, aber ich bin nicht anti-zionistisch. Ich bin post-zionistisch und akzeptiere eine jüdisch-israelische Hegemonie in den Grenzen von 1967.

Sands Buch argumentiert auf weiten Strecken politisch: So kritisiert er „den jüdischen Nationalismus, der die israelische Gesellschaft im Griff“ habe (445), und er bezeichnet die Politik Israels als „ethnozentrisch“ (s. nur 441). Israel sei nur für seine „Lieblingskinder“ da, der Staat beschneide „das Allgemeinwohl zugunsten seiner Juden“ (446). Sand
nennt als Beispiele das „Rückkehrgesetz, das Ehe- und Scheidungsrecht“ und Rechtsverordnungen, die insbesondere „Soldaten nach dem Armeedienst“ fördern und „die palästinensisch-israelischen Bürger (die vom Wehrdienst ausgenommen sind)“ benachteiligen (446). Dazu wäre im Einzelnen mehr zu sagen, doch handelt es sich um inner-israelische, um sozusagen innen-politische Debatten Israels, in die wir uns hier nicht einmischen. Und noch unabhängig davon: Die innen-politische Debatte, die Sand eigentlich führen möchte, ist Teil seiner Delegitimierung seines Staates, den er übrigens immer wieder auch „un-demokratisch“ nennt. Dieses Vorgehen halten wir unsererseits für un-politisch. Wer würde schon in unserem Land ernst nehmen, wenn jemand die Steuerpolitik der gegenwärtigen Regierung oder Sonderregelungen für aus Afghanistan heimgekehrte Bundeswehrsoldaten für un-demokratisch hält, und seinen Argumenten dadurch Nachdruck verleiht, dass er die Legitimität des Staates selbst infrage stellt, und zwar: weil dieser seine nationale Geschichte auch mythisch begründet (etwa auf Hermann den Cherusker und den Kaiser Barbarossa, dessen Bart durch einen Tisch auf dem Kyffhäuser wächst)? Wir gehen hier auch nicht auf den politischen Kontext des Nahostkonfliktes ein, durch den Sands Buch überhaupt so viel Aufmerksamkeit bekommen hat. Im Gegenteil wir raten dringend davon ab, das Buch als einen „wissenschaftlichen“ Beitrag zu dieser Debatte zu begreifen. Der Gegenstand dieses Buches ist auch gar nicht eine historische oder politische Analyse des Nahostkonflikts; vielmehr steht in seinem Mittelpunkt die kollektive Identität der Gruppe der Jüdinnen und Juden. Wir reden bewusst so neutral von einer Gruppe und nicht etwa vom jüdischen Volk, da Sand ja genau diese Kategorie ablehnt. Genauer wäre es also zu sagen, im Mittelpunkt des Sandschen Buches steht die kategoriale Einordnung der kollektiven jüdischen Identität. Und gerade auf diesem Felde soll Sands Buch hier auch kritisch gewürdigt werden.



III.   Sands theoretisches Modell

Im Vorwort zur deutschen Ausgabe seines Buches schreibt Sand, dass in den öffentlichen Diskussionen seiner Thesen immer wieder zwei Fragen gestellt werden:

(1.) „Kann man sagen, dass Sie die Existenz eines jüdischen Volkes bestreiten?“

(2.) „Wenn in ihren Augen das Judentum nur eine Religion ist, wie kann es dann eine säkulare jüdische Identität geben?“ (18).

In der Tat, Sand bestreitet die Existenz eines jüdischen Volkes. Denn nach seiner Meinung sind alle Jüdinnen und Juden Angehörige einer Religionsgemeinschaft, nicht aber einer Ethnie. Erst im Zuge de
r Entstehung von Nationen im 19. Jahrhundert sei von protozionistischen jüdischen Historikern das Judentum als Volk „erfunden“ worden. Insofern ist Sands Antwort auf die erste Anfrage klar: Ja! Doch ist zu beachten: Sand bestreitet nicht die Existenz einer Gruppe, deren Mitglieder sich selbst als Juden und Jüdinnen bezeichnen und auch von anderen so genannt werden. Er bestreitet vielmehr die kategoriale Einordnung dieser Gruppe als Volk/Ethnie. Es geht ihm nicht um eine ontologische Aussage, etwa: es gibt keine Juden, sondern um eine Aussage über die Art des Kollektivs der Jüdinnen und Juden. Diese sollen nach seiner Meinung kein Volk, sondern (nur!) eine Religion sein. Doch wer entscheidet eigentlich darüber? Und aufgrund welcher Kriterien? Wir kommen auf die theoretische Debatte gleich zu sprechen. Vorher jedoch wenigstens ein paar Bemerkungen zu Sands Begegnung mit der Wirklichkeit in Gestalt der zweiten Anfrage.


a) Wenn Theorie auf Wirklichkeit trifft

Offenkundig haben Besucherinnen und Besucher seiner Vorträge Sand darauf hingewiesen, dass es auch Menschen mit einer „säkularen jüdischen Identität“ gibt. Diese Anfrage bringt Sands Religionskonzept vom Judentum ziemlich ins Wanken. Säkulare Juden, die sich trotz ihrer Säkularität (ob als Atheisten oder Agnostiker oder was auch immer) als Juden/Jüdinnen verstehen und auch von anderen – Juden und Nichtjuden – so angesehen werden, dürfte es nach seiner Hypothese eigentlich gar nicht geben. Zum Vergleich: Kann man jemanden, der aus der Kirche ausgetreten ist und/oder sich nicht mehr als Christ versteht, sondern als Atheist, kann man einen solchen Menschen einen säkularen „Christen“ nennen? Wohl kaum. Doch gibt es offenkundig säkulare Jüdinnen und Juden. Dieses Faktum gibt zu denken. Sand hilft sich mit folgender Antwort: Er bestreitet nicht, dass es eine „säkulare jüdische Identität“ gibt, freilich sei diese „erst von den Schrecken des 20. Jahrhunderts erzwungen“ worden. Dagegen spricht allerdings schon, dass es längst vorher sog. „säkulare“ Juden gab, oder genauer: Menschen, die sich als Juden/Jüdinnen verstanden haben, obwohl sie nicht religiös waren. Sand beachtet bei seinem Gegenargument übrigens auch seine eigene Definition von „ethnischer“ Identität nicht, wie hier schon im Vorgriff auf sein theoretisches Modell festgehalten werden kann. Sand schreibt:

Ich halte die Juden nicht für ein Volk, denn der heutige Gebrauch des Begriffes zielt auf eine Gruppe von Menschen ab, die ein bestimmtes Territorium bewohnt, auf dem sich eine bestimmte Alltagskultur entwickelt hat – von der Sprache über die Sitten bis hin zu den Lebensweisen –, die allen gemein ist (18; Hervorhebungen durch uns).

Gerade Sands Kriterien, nach denen eine Gruppe als „Volk“ bezeichnet werden kann, lassen sich nicht durch Rückgriff auf die „Schrecken des 20. Jahrhunderts“ kompensieren. Das Grundproblem
der Sandschen These ist, dass er nicht leugnen kann, dass es Menschen gibt, die sich als (säkulare) Jüdinnen und Juden verstehen, obwohl sie nicht religiös sind und nicht (!) in einem bestimmten Territorium leben (sagen wir Israel), sondern auf der ganzen Welt verstreut, und auch keine bestimmte Alltagskultur (Sprache, Sitten, Lebensweisen) teilen, sondern offenkundig in den unterschiedlichsten Kulturen ihrer Lebensräume zuhause sind. Sands weiterer „Beleg“ für seine Entlastungsbehauptung, nämlich sein Verweis auf Ilja Ehrenburgs berühmtes Zitat, wonach er sich solange als Juden bezeichnen wolle, solange es einen Antisemiten gibt (19), offenbart eine augenfällige Hilflosigkeit. Denn was hat dieses durchaus ehrenwerte Statement von Ilja Ehrenburg mit Sands Behauptung zu tun, wonach die Zugehörigkeit zur Gruppe der Jüdinnen und Juden nur unter der Kategorie „Religion“ zu fassen sei? Kurz: Die Rückmeldungen auf seine These vom allein religiösen Charakter der kollektiven jüdischen Identität sind u.E. nicht nur kritische Anfragen an Sands Hauptthese, sondern sie lassen sich geradezu schon als empirische Gegenbeweise verstehen. Sands Religionsmodell vom Judentum scheitert offenkundig schon an der Wirklichkeit bzw. an der Erfahrung von Menschen.
Nun soll hier nicht geleugnet werden, dass es Jüdinnen und Juden gibt, die ihre kollektive Identität vor allem oder sogar nur religiös definieren. Doch es gibt eben auch die anderen, denen diese Kategorie nicht ausreicht, sondern die ihre kollektive jüdische Identität umfassender verstehen. Damit ist unserer Meinung nach eine unvermeidbare Einsicht tangiert
: Gerade auf der Ebene kollektiver Identitäten sollte man verabsolutierende Feststellungen vermeiden. Es scheint nicht nur ein einziges Selbst- oder Fremdverständnis einer Gruppe zu geben. Ja es gibt sogar die Behauptung, dass es überhaupt keine „dominante Kategorie“ für die Bestimmung der kollektiven jüdischen Identität gibt. So jedenfalls argumentiert L.J. Silberstein aus einer postmodernen Perspektive. Er macht darauf aufmerksam, dass die Soziologie in den USA in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts das Judentum gewöhnlich als „religiöse Gruppe“ verstanden habe. Doch nur zwanzig Jahre später (in den 1970er Jahren) habe man, zum Teil als Reaktion auf den Wandel in der amerikanischen Gesellschaft, zum Teil als Reaktion auf die große Zahl amerikanischer Jüdinnen und Juden, die sich selbst als säkular identifizierten, das Judentum zunehmend als eine „ethnische Gruppe“ bezeichnet. Silberstein selbst geht noch einen Schritt weiter. Er hält jeden Versuch, jüdische Identität durch eine „dominante Kategorie“ zu erfassen, für unangemessen. Im gegenwärtigen jüdischen Identitätsdiskurs besteht, so sagt er, keine Einigkeit über die Kategorisierung des Judentums. Alle Anstrengungen, eine dominante Kategorie – wie: „religious group, race, nation, transnational people, or ethnic group“ – zu favorisieren, seien gescheitert.[3]

Aus einer eher traditionellen Perspektive jüdischen Denkens kommt A. Steinsaltz zu dem Ergebnis, dass Kategorien wie Religion, Ethnie oder Nation zur Charakterisierung der jüdischen Identität unangemessen sind. Er empfiehlt stattdessen, Judentum als „Familie“ zu verstehen.[4] Kurz: Wie immer man die zentrale These des Buches von Sand beurteilt, mit den empirischen Erfahrungen und Einschätzungen von konkreten Menschen stimmt seine exklusive Kategorisierung der kollektiven jüdischen Identität als Religion nur bedingt überein.


b) Sands Verzicht auf eine theoretische Reflexion seines Religionsmodells vom Judentum

Wer die These aufstellt, dass die Gruppe der Juden und Jüdinnen einer ganz bestimmten (Gruppen-)Kategorie zuzurechnen sei, ja nur zu dieser, muss in einem wissenschaftlichen Diskurszusammenhang dafür Gründe angeben können. Das heißt, man möchte gern das theoretische Modell kennen, anhand dessen Sand seine Kriterien für die Zuordnung der Gruppe der Jüdinnen und Juden zum Gemeinschaftstyp Religion gewonnen hat. Entsprechende Überlegungen sucht man allerdings vergebens. Es scheint für Sand offenbar so klar zu sein, was eine Religion ist und wodurch sie konstituiert wird, dass er seine entsprechende kategoriale Bestimmung der jüdischen Gemeinschaft gar nicht erst theoretisch reflektiert und ausweist. Dieses Defizit wiegt umso schwerer, als es seit Jahrzehnten eine ausführliche theoretische Debatte über Religion gibt, die nicht zuletzt auf Wilfred Cantwell Smith zurückgeht und zu dem weit verbreiteten Konsens geführt hat, dass ein Verständnis von Religion als eigener, separater Sektion menschlicher Erfahrung (so wie wir sie heutzutage verstehen) erst nach der Aufklärung möglich wurde.

Smith hat die Zusammenhänge in seinem religionswissenschaftlichen Klassiker The Meaning and End of Religion dargelegt (1962; neueste Auflage 1991). Seiner Grundthese, wonach das moderne Religionskonzept – Religion als Abstraktion und Objektivierung einer komplexen Wirklichkeit – seine Konturen im Kontext der Aufklärung des christlichen Westens gewonnen hat, und zwar im 17. Jahrhundert (Smith 1991, 15ff.), entspricht die umgekehrte Einsicht, dass weder außer-christliche noch antike Kulturen, insbesondere auch die der mediterranen Welt nicht, ein Wort-Äquivalent oder ein vergleichbares Konzept zum modernen Verständnis einer Religion aufweisen (Smith 1991, 51ff.). Dies gilt auch für das lateinische Ursprungswort unseres deutschen Begriffs Religion, also religio, worauf hier nicht näher eingegangen werden kann. Diese These ist in den Religions- wie auch in den Altertumswissenschaften breit diskutiert und aufgenommen worden.

Jene Phänomene, die wir unter dem Begriff der Religion fassen und als
eigenständigen, separaten Bereich menschlicher Wirklichkeit verstehen und auch erfahren, also etwa kultische Rituale wie Opfer, Gottesdienste, die Verehrung transzendenter Wesen, vor allem auch der Glaube im Sinne eines Fürwahrhaltens bestimmter Propositionen (also Glaube als Credo), sind in den antiken Mittelmeerkulturen noch nicht als Teil eines eigenen Erfahrungsbereiches – Religion – wahrgenommen worden. Darauf hat u.a. B.J. Malina aufmerksam gemacht.[5] Sinnvoller ist es vielmehr davon zu sprechen, dass religiöse Praktiken in den antiken mediterranen Gesellschaften in andere soziale Institutionen „eingebettet“ waren (Malina spricht darum für die antike Mittelmeerwelt von embedded religion), nämlich in die zwei zentralen (sozialen) Institutionen der antiken mediterranen Gesellschaften: Gemeinwesen (polity) und Familie/Verwandtschaft (kinship). Und er sieht zu Recht gerade darin einen fundamentalen Unterschied zum gegenwärtigen Religionsverständnis, das Religion als „disembedded“ (losgelöst) erfährt. Mit anderen Worten: In der antiken mediterranen Welt gab es keine eigene soziale Institution, die als „Religion“ wahrgenommen wurde. Diese Position wird seit langem von vielen Forschern geteilt, worauf hier allerdings nicht weiter eingegangen werden kann.[6]

Für unseren Zusammenhang ist indes von Bedeutung, dass der Altertumswissenschaftler P. Cartledge den Ort
des antiken Religionsverständnisses in der ethnischen Selbstdefinition sieht. Er verweist dafür auf Herodot (Historien 8, 144), der das Griechentum (to hellenikon) durch folgende Aussagen umschreibt: gemeinsames „Blut“ und gemeinsame Sprache; gemeinsame Einrichtungen und Opfer für die Götter; gemeinsame Lebensweise. Der spezifische Kult eines Volkes wäre also neben der gemeinsamen Abstammung, der gemeinsamen Sprache und (den speziellen) Regeln für die gemeinsame Lebensweise Kennzeichen eines Ethnos bzw. der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volk. Anders gesagt: In der antiken mediterranen Welt war „Religion“ ein Aspekt von Ethnizität.

Da Sand diese hier nur angedeuteten religionswissenschaftlichen Diskurse nicht kennt, unterwirft er insbesondere auch das antike Judentum einem modernen Begriff und begeht seinerseits eben jenen Fehler, den er seinen Historiker-Kollegen, die den Begriff
„Volk“/Ethnie auf das Judentum anwenden, vorhält: Anachronismus (s. nur Sand 54)!


c) Sands Kritik an der ethnischen/nationalen Identität des jüdischen Volkes

Bekanntlich schloss schon Palmström „messerscharf“, dass „nicht sein kann, was nicht sein darf“. Nach Sand darf das Judentum kein Volk sein, keine Nation, nichts was in irgendeiner Weise hätte zur Verwirklichung eines eigenen Staates für das jüdische Volk führen und dessen Entstehung legitimieren können. Jahrhunderte, besser Jahrtausende lang war das jüdische Kollektiv eine Religion und nur eine Religion, so Sand, doch dann wurde es zu einer Nation bzw. zu einem Volk erklärt. Nicht zufällig im Zeitalter der Entstehung des modernen Nationalismus und der modernen Nationalstaaten. Das Judentum als Volk oder Nation ist nach der These von Sand von jüdischen Historikern des 19. Jahrhunderts erfunden worden, allen voran von Heinrich Graetz (1817-1891), dessen elfbändige Geschichte der Juden von den Anfängen bis auf die Gegenwart (1853-1875) letztlich dafür verantwortlich ist, dass aus der Religion Judentum das jüdische Volk wurde. „Obwohl selbst nie Zionist, war es niemand anderes als Graetz, der die Grundmuster der nationalen jüdischen Geschichtsschreibung erfand“ (120). „Obwohl selbst nie Zionist“, diese Einschränkung ist Sand wichtig, da für seine Wahrnehmung vor allem Zionisten und zionistische Geschichtsschreiber im Zuge der ideologischen Begründung des Staates Israel an der ethnischen bzw. nationalen Identität des jüdischen Volkes interessiert waren und sind. Sand hat darin Recht, dass Graetz die vor allem protestantisch-theologisch bestimmte rein „religionsgeschichtliche“ Sicht auf das Judentum verlassen und nationale Gesichtspunkte herausgearbeitet hatte. Er verstand etwa die Makkabäer nicht nur als Kämpfer für die Freiheit jüdischer Religionsausübung, sondern als „nationalgesinnte“ Männer, die ihr Vaterland liebten. Und es ist durchaus auch anzunehmen, dass Erfahrungen der eigenen Gegenwart Graetz zu diesem Perspektivenwechsel motiviert haben. Doch: Eine Erfindung des Judentums als Volk könnte man Graetz doch nur dann bescheinigen (ob man dies positiv oder negativ beurteilt, ist unerheblich), wenn er diese Identität in die Geschichte des Judentums und in die von ihm herangezogenen Texte hineingelesen hätte. Umgekehrt muss man vielmehr gegen Sand festhalten, dass Graetz‘ vorsichtiger Perspektivenwechsel, weg von einer rein religiösen Deutung der jüdischen Geschichte, hin zur Wahrnehmung der ethnischen bzw. nationalen Identitätsgeschichte des jüdischen Volkes, der jüdischen Geschichte gerechter geworden ist als die reine Religionsgeschichte. Aus der Perspektive der gegenwärtigen Diskurslage bezüglich der Geschichte des antiken Judentums kann man Graetz sogar einen Vorläufer des immer mehr an Bedeutung gewinnenden Ethnizitätsmodells vom antiken Judentum nennen. Neben Graetz nennt Sand auch Simon Dubnow und vor allem dann Ben-Zion Dinur (1884-1973), die er für die Erfindung eines jüdisch-nationalen Narrativs verantwortlich macht, welches das heutige jüdische Volk als Nachkommen des biblischen Israel und des Judentums in der Epoche des Zweiten Tempels versteht. Dieses Volk habe dann in der Katastrophe des Jahres 70 n.Chr. sein Heimatland in Israel verloren und sei über die ganze Welt verstreut worden, zu dem sie schließlich wieder zurückgekehrt sind.

Wenn Graetz der Erste war, der Pfeiler und Gerüste für die Konstruktion der jüdischen Nation errichtet hate, so war Dinur in dieser Logik derjenige, der die Mauern auf diesem Fundament aufführte, die Decken einzog und sogar die Position der Fenster und der Türen endgültig festlegte (165).

Was genau haben sich die beiden genannten jüdischen Historiker zuschulden kommen lassen? Über Graetz fällt Sand dieses, in seiner „Logik“ negative Urteil: „Graetz blieb den zentralen Narrativen (der Bibel) treu und behandelte die Bibel voller Ehrfurcht“. Das ist für Sand ein Problem, da Graetz‘ Sicht der Dinge von einer „romantische(n), ethnisch-religiöse(n) Grundhaltung“ geprägt war (126). Dass kritische Wissenschaft in vielen Erzählungen der jüdischen Bibel Mythen oder Legenden sieht, wird von Sand sozusagen als die schärfste Waffe zur Delegitimierung des Staates Israel angeführt. Umso mehr sind ihm Historiker wie Graetz suspekt, die biblische Narrative für historisch halten. Dinurs Fehler besteht nach Sand darin, dass auch er die jüdische Bibel „in ein verlässliches Geschichtsbuch“ umgewandelt habe, vor allem aber habe er die Bibel herangezogen, „um die zentrale Bedeutung des ‚Landes Israel‘ für die … Nation aufzuzeigen“. Sand nennt diesen Umgang mit der jüdischen Bibel eine „Nationalisierung der Bibel und ihre Umwandlung in ein verlässliches Geschichtsbuch“ (168).

Nun fragt man sich freilich, warum das falsch ist, wenn Dinur die zentrale Bedeutung des „Landes Israel“ in der jüdischen Bibel bzw. für die kollektive Identität des jüdischen Selbstverständnisses aufzeigt. Und wir können als kritische Bibelwissenschaftler Sand zwar durchaus zustimmen, dass so manche Erzählung der heiligen Schriften legendarischen oder mythischen Charakter haben. Doch leidet Sands Argumentation grundsätzlich an folgendem Missverständnis: Warum muss eigentlich die kollektive Erinnerung an die Geschichte des jüdischen Volkes in jeder Hinsicht historisch nachweisbar sein? Oder anders: Warum sollte es gegen die Identifizierung des jüdischen Volkes als Ethnie sprechen, dass die von ihm erinnerte eigene Geschichte (etwa in der jüdischen Bibel) durchaus auch historischen Zweifeln unterliegt? Anders: Warum spricht gegen die ethnische Identifizierung des jüdischen Volkes, was für alle anderen Völker und deren Imagination einer gemeinsamen Geschichte bzw. eines gemeinsamen Schicksals selbstverständlich ist: dass sie eine Mischung aus historischen Fakten und Deutungen bis hin zu Mythen ist? Diese mit dem Pathos der Entmythologisierung vorgetragene Kritik an Israel bzw. der jüdischen ethnischen Identität durch Sand ist umso unverständlicher, als ihr Autor die drei bedeutendsten Theoretiker nationaler Identitätsdiskurse kennt und heranzieht: Benedict Anderson, Ernest Gellner und Eric Hobsbawm. Was erwartet jemand, der sich auf diesen Diskurs eingelassen und die Bücher der genannten Autoren gelesen hat, anderes, als dass Geschichte und Schicksal von Nationen mindestens teilweise erfunden und durch eine Mischung von Historie und Mythos geprägt sind? Warum sollte es dem jüdischen Nationalstaat, Israel, anders gehen? Warum sollte er allein sich nur auf historisch nachweisbare Fakten (was immer das ist) beziehen dürfen? Die Geschichten von Abraham, Mose und Jakob „funktionieren“ nicht anders als die Geschichten von Kaiser Barbarossa, dessen Bart eingewachsen ist in einem Tisch auf dem Kyffhäuser, oder von Siegfrieds Achillesferse, oder Roms aus Troja stammenden Vorfahren. Die Aeneis Vergils erzählt ja den Gründungsmythos Roms, der mit der Flucht des Aeneas aus dem brennenden Troja beginnt und nach langen Irrfahrten schließlich in Latium endet. Hier wird Aeneas dann zum Stammvater der Römer.
Sand beruft sich explizit auf wichtige Theoretiker nationaler Identitätsbildung, doch es scheint, dass er entscheidende Lektionen ihrer Bücher nicht gelernt hat, vor allem auch diese: Die Formulierung ethnischer oder nationaler kollektiver Identitäten ist das Ergebnis von (sozialen) Konstruktionen. Der Soziologe B. Giesen fasst den Konsens der Diskurse über „kollektive Identität“ so zusammen:
Alle … Optionen haben die Vorstellung einer naturalen oder vorsozialen Gegebenheit von Gemeinschaftlichkeit hinter sich gelassen: die Form der Gemeinschaftlichkeit und kollektive Identität wird nicht mehr als primordial und ursprünglich betrachtet, sie gilt nicht als biologisch bedingt, sondern als sozial erzeugt. Alle diese Theorieoptionen lassen sich daher mit Recht als konstruktivistisch bezeichnen ...[7]

Und das heißt auch, dass kein für die ethnische oder nationale Identitätsbildung wichtiges Merkmal empirisch nachweisbar sein muss – und übrigens auch gar nicht nachweisbar sein kann. Die gemeinsame Abstammung der zu einem Volk oder einer Nation gehörenden Menschen bleibt ja, je weiter sie zurückliegt je unüberprüfbarer (so auch Sand, 70), muss also „geglaubt“ werden. Gleiches gilt für die gemeinsame Geschichte oder Kultur: Die Gemeinsamkeiten, durch die sich die Mitglieder einer Nation oder Ethnie verbunden fühlen, sind imaginiert. Nationen sind „imagined communities“, wie Benedict Anderson schon in seinem Buchtitel formuliert hat. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983). Sand kennt diese Formulierung natürlich (vgl. nur 69). Doch scheint ihn dieser Aspekt nicht zu interessieren. Er betont vielmehr, dass Anderson wie auch Ernest Gellner das nation building mit der Entstehung moderner (!) Gesellschaften verbinden. An Andersons Buch ist ihm darum wichtig, dass es die Entstehung von Nationen zumal auch an die Erfindung von modernen Massenkommunikationsmitteln (Buchdruck, Presse) bindet. An Gellners Buch[8]
hebt er hervor, dass die Entstehung des Nationalismus bzw. von Nationen an die Entstehung der modernen Industriegesellschaften und der Vereinheitlichung der Kulturen (zur „Massenkultur“) geknüpft wird. Daraus resultiert für Sand eine klare zeitliche Begrenzung von Nationen, die er u.a. so ausdrückt:
Die Etablierung der Nation ist an die Schaffung einer einheitlichen Kultur gebunden, die nur in einer Gesellschaft existieren kann, die nicht mehr traditionell-landwirtschaftlich geprägt
ist (72).

Sand formuliert (auf der Basis zumal von Gellners Buch) feste Merkmale einer Nation – wie: „homogene Massenkultur“, „Gefühl bürgerlicher Gleichheit“, „gemeinsames Territorium“ (72f.), die er zwar selbst als „idealtypisch“ bezeichnet, mit denen er aber gleichwohl so umgeht, als wären es die Essenzialien von Nationen. Anders formuliert: Mithilfe dieser Definition kann Sand dann auch definitiv ausschließen, dass das antike Judentum unter den Begriff „Nation“ gefasst werden kann. Die entsprechenden
Versuche des „jüdischen Nationalismus“ (197), die sich vor allem auch auf die jüdische Bibel konzentrierten, müssen demgemäß a priori fehl gehen.

Dass es hier allerdings begründet andere Entscheidungen geben kann, nicht nur von „zionistischen“ Historikern, hat Sand nicht wahrgenommen. Er kennt auch die Debatte über antike Verhältnisse, die Andersons und Gellners Theoriemodell adaptiert haben, nicht. Wir verweisen nur auf das grundlegende Werk über Elemente des Nationalismus in der Antike von Goodblatt (2006).[9] Goodblatt setzt sich in seinem Buch ausführlich mit der breiten theoretischen Debatte über die Frage auseinander, ob der Begriff Nation auf antike Gesellschaften, insbesondere auch auf das antike Judentum, angewendet werden kann. Er kommt in Aufnahme und Auseinandersetzung mit der weit gefächerten Literatur sowohl zur Theoriebildung überhaupt wie der Anwendung von Theoriemodellen auf die antiken Gesellschaften zu dem Ergebnis, dass es durchaus möglich und sinnvoll ist, die Begriffe bzw. damit verbundenen Konzepte von „nationaler Identität“ und „Nationalismus“ auf die Erforschung der antiken jüdischen Geschichte anzuwenden (Goodblatt 2006, 27). Dieses Ergebnis hängt vor allem auch damit zusammen, dass Goodblatt ein klares Konzept von „nationaler Identität“ ausformuliert, das er im Übrigen nicht wie Sand, worauf gleich einzugehen ist, von den Diskursen über Ethnizität abgrenzt. Seine Definition gewinnt er auch in Aufnahme einer in diesem Zusammenhang wichtigen Formulierung von Herodot (Historien 8, 144; worauf wir oben schon hingewiesen haben)[10], wodurch er auch den Vorwurf des Anachronismus für geklärt sieht (Goodblatt 2006, 26). Seine Definition von nationaler bzw. ethnischer Identität stimmt nach seiner Meinung also mit der Herodots weithin überein, allerdings, so Goodblatt, füge er diesem antiken Autor die moderne Erkenntnis hinzu, wonach nationale bzw. ethnische Identitäten immer einen „subjektiven und sozial konstruierten Charakter“ haben![11] Auf Goodblatts Definition werden wir gleich noch kurz zurückkommen, wenn wir über auf die Restriktionen aufmerksam machen, denen die Definition nationaler bzw. ethnischer Identität von Shlomo Sand unterworfen werden.


d) Sands theoretischer Restriktionismus

Es ist das Fatale an der Sandschen Argumentation, dass sie in Bezug auf Israel offenkundig andere Maßstäbe ansetzt als die, die in den Theoriediskursen für alle Nationen und Völker angewendet werden. Sands eigenes theoretisches Modell, das er „im Lichte der theoretischen Erkenntnisse von Anderson und Gellner, aber auch von Arbeitshypothesen ihnen nachfolgender Forscher“ gewonnen haben will, geht offenkundig an der Grundeinsicht des Konstruktivismus und der Imagination nationaler Identitäten vorbei.[12] Besonders aktiv ist Sand dagegen wieder, wenn es darum geht, ein mögliches Schlupfloch für die ethnische bzw. nationale Identifizierung des jüdischen Volkes zu stopfen. So lehnt Sand den Begriff „Volk“/„Ethnie“ als eine zu „nebulöse Kategorie“ ab: „Viele Wissenschaftler benutzten und benutzen diesen Begriff mit einer unerträglichen Leichtigkeit, wenn nicht mit intellektueller Verantwortungslosigkeit“ (59). Sand kritisiert insbesondere das offene, symbolische Konzept von Anthony D. Smith (60f.).[13] Dieses steht seiner eigenen, schon oben zitierten Definition nämlich deutlich entgegen. Wir wiederholen Sands Definition hier noch einmal:

Ich halte die Juden nicht für ein Volk, denn der heutige Gebrauch des Begriffes zielt auf eine Gruppe von Menschen ab, die ein bestimmtes Territorium bewohnt, auf dem sich eine bestimmte Alltagskultur entwickelt hat – von der Sprache über die Sitten bis hin zu den Lebensweisen –, die allen gemein ist (18; Hervorhebungen durch uns).

Smith rechnet dagegen nicht mit „objektiven“ Merkmalen (wie einem „gemeinsamen Territorium“) für das kollektive Selbstverständnis als Volk. Ihm reicht vielmehr schon das Streben danach. Nach Smith ist auch eine gemeinsame Sprache und Lebensweise nicht erforderlich für das Gefühl, einem bestimmten Volk anzugehören. Insbesondere hält Smith auch nicht für notwendig, dass eine Ethnie eine empirisch nachweisbare gemeinsame Geschichte hat, vielmehr sieht er es als typisch und für das Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Ethnie als ausreichend an, wenn sich die Mitglieder dieser Ethnie auf gemeinsame Mythen aus der Vorzeit berufen. Sand zitiert Smith: Für Smith ist die ethnische Gemeinschaft
eine menschliche Gemeinschaft, die über einen Namen, gemeinsame Mythen der Vorväter, gemeinsame historische Erinnerungen, eine oder mehrere gemeinsame kulturelle Grundlagen, eine Bindung an die Heimat und ein gewisses Maß an Solidarität, zumindest im Kreise der Elite, verfügt (Sand, 60).
Wie vielen anderen Historikern – auch der Geschichte des Judentums, wir nennen hier als Beispiel nur Shaye Cohens Buch The Beginnings of Jewishness – leuchtet auch uns das Ethnizitätskonzept von Smith eher ein als das tendenziell essenzialistische Konzept von Sand. Besonders unangemessen erscheint uns, dass Sand das definitorische Konzept von Smith ablehnt, ohne dafür ein einziges Sachargument beizubringen. Ihn stört, dass „Smiths Definition der ‚Ethnie‘… zum Verständnis der Zionisten von der geschichtlichen Rolle der Juden (passt) ..., aber sie ist weit entfernt vom Sprachgebrauch der Anthropologenzunft“ (61). Auch aus der Anmerkung zu diesem Satz geht dann allerdings nicht hervor, an welche Aussagen von Mitgliedern der „Anthropologenzunft“ Sand hier denkt. Stattdessen liest man in der Anmerkung: „So verwundert es nicht, dass Smith zionistischen Historikern bei der Definition der jüdischen Nation als Rettungsanker dient“ (459). Sand hat alles Recht dazu, das symbolische Ethnizitätsmodell von Smith zu kritisieren oder abzulehnen, doch wir wünschten uns Argumente.

Doch wie steht es mit der Behauptung, dass der „Sprachgebrauch der Anthropologenzunft“ von dem, den Smith in seinem Standardwerk verwendet, „weit entfernt“ sei? Das ist schlicht unzutreffend und von keiner größeren Kenntnis der entsprechenden Diskurse getrübt. Wir verweisen nur auf ein Beispiel. Richard Jenkins hat 1997 eine grundlegende Studie vorgelegt, in der er ein elementares sozial-anthropologisches Modell von Ethnizität („basic social anthropological model“) präsentiert.[14] In diesem Konzept ist deutlich, dass kollektive bzw. soziale Identitäten kulturell konstruiert sind. Kollektive Identität umfasst u.a. Vorstellungen von einer gemeinsam geteilten Kultur (Werten und Normen), die das Verhalten des einzelnen leiten, einem gemeinsamen Namen für die Gruppe, Mythen über gemeinsame Vorfahren, gemeinsame „historische“ Erinnerungen, die tatsächliche oder symbolische Beiziehung auf ein spezifisches Territorium oder ein Land der Vorfahren, eine gemeinsame Sprache oder Dialekt, Verwandtschaftsstrukturen, gemeinsame Sitten und eine gemeinsame Religion u.v.a. mehr.[15] Doch anders als Sand behauptet, ist eine solche Konstruktion von ethnischer Identität keineswegs beliebig. Es funktioniert nämlich keineswegs, jedenfalls nicht auf Dauer, was Sand behauptet: „Wer sich selbst als Jude definiert, hat das volle Recht dazu“. Denn die Anerkennung einer kollektiven Identität geschieht sowohl durch das Kollektiv als auch durch die, die nicht dazu gehören. Jemand kann in seinem Kämmerlein beschließen, sich als Juden zu verstehen, doch wenn er aus dem Kämmerlein wieder herauskommt und diese Zugehörigkeit zu einer kollektiven Identität öffentlich behauptet, muss er damit rechnen, dass er an Maßstäben gemessen wird, die vor allem auch, aber nicht nur die Gemeinschaft der Jüdinnen und Juden (jedenfalls mehrheitlich) anerkennt.

Sands Theoriemodell verlangt objektive, empirisch nachprüfbare Kriterien für die Anerkennung einer Gemeinschaft als Volk/Nation. Solche Kriterien gibt es aber nicht. Denn auch kollektive Identitäten sind subjektiv. Goodblatt formuliert die Gegenposition:

Mit nationaler Identität meine ich einen Glauben (belief) an die gemeinsame Abstammung und (gemeinsam) geteilte Kultur, die für die politische Mobilisierung von Massen zugänglich ist. Mit (gemeinsam) geteilter Kultur meine ich, dass bestimmte kulturelle Faktoren als Kriterien oder Anzeichen (indications) für die Mitgliedschaft in der nationalen Gruppe angesehen werden. Welche kulturellen Faktoren ausgewählt werden, kann im Laufe der Zeit wechseln. Also die Verwandtschaft oder die kulturellen Faktoren oder beide müssen faktisch nicht geteilt werden. Was zählt ist, dass Menschen glauben, dass sie gemeinsam sind und dazu bereit sind, auf dieser Basis zu handeln. Schließlich: Mit Nationalismus meine ich die Berufung (invocation) auf nationale Identität als Basis für Massen-Mobilisierung und Handeln (26f.).



IV.   Konversion zum Judentum qua Religion?

Es ist ein beträchtlicher Nachteil der Sandschen Argumentation, dass sie weithin auf eigene Analysen oder Interpretationen von einschlägigen Quellen-Texten aus der jüdischen Geschichte verzichtet. Speziell die in diesem Zusammenhang besonders wichtigen Schriften aus der Epoche des Zweiten Tempels, die für die Frage nach der Entstehung
des Judentums und gerade auch die kategoriale Bestimmung seiner kollektiven Identität von grundlegender Bedeutung sind, kommen bei Sand im Grunde nur in seinem iii. Kapitel vor, das die Überschrift trägt: „Die Erfindung des Exils: Bekehrung und Konversion“ (199ff.). Seine wichtigste These, wonach das Judentum kein Volk und schon gar keine Nation, sondern eine Religion sei, die vor allem im ii. Kapitel entwickelt wird („Mythohistorie: Am Anfang schuf Gott die Nation“, 109ff.), wird von Sand im Wesentlichen nicht aus den historischen Quellen, sondern aus der Deutung dieser Quellen durch jüdische Historiker begründet. Wer in diesem Kapitel die Untersuchung relevanter Quellen-Texte aus der Zeit des Zweiten Tempels hinsichtlich ihrer Aussagen zum kollektiven Selbstverständnis des Judentums ihrer Zeit vermisst, bekommt zwar auch im iii. Kapitel keine direkten Antworten, doch kann man sich wenigstens ein grobes Bild von Sands Sicht der Dinge aus diesem Kapitel erschließen. Vorausgesetzt wird aber immer schon, dass das Judentum schon damals eine Religion war und nichts anderes als eine Religion. Hinzugefügt wird hier nun die These, wonach auch die Exilierung des jüdischen Volkes nach 70 n.d.Z. wie überhaupt das Selbstverständnis des Judentums als einer exilierten Gemeinschaft eine Erfindung sei. Tatsächlich, so Sand, ist die Ausbreitung des Judentums außerhalb des Landes Israel nicht durch die Exilierung einer signifikanten Anzahl von Juden und Jüdinnen aus dem Heiligen Land, sondern durch Bekehrungen, ja Massenbekehrungen zum Judentum zu erklären. Wir haben hier nicht die Absicht, auf diese These ausführlicher einzugehen, da wir schon ihre Grundvoraussetzung nicht teilen: dass es bei dem hier diskutierten Phänomen um die Konversion zu einer Religion geht und dass das Judentum dieser Zeit „eine dynamische und bekehrende Religion“ (244) gewesen ist. Doch sollen kurz einige Anfragen formuliert werden, die sozusagen an der zentralen Säule der Sandschen Argumentation rütteln.

Shaye Cohen hat in seinem Buch The Beginnings of Jewishness die These vertreten, dass es am sinnvollsten ist, das antike Judentum prinzipiell und immer erst einmal als eine Ethnie zu verstehen:

Die Juden (Judäer) der Antike bildeten ein ethnos, eine ethnische Gruppe. Sie waren eine mit einem Namen, der mit einem spezifischen Territorium verbunden wurde, bezeichnete Gruppe. Ihre Mitglieder teilten ein Gefühl gemeinsamer Abstammung, erhoben Anspruch auf eine gemeinsame und besondere Geschichte bzw. ein gemeinsames und besonderes Schicksal, besaßen
ein oder mehrere besondere Charakteristika und ein Gefühl kollektiver Einzigkeit und Solidarität. … Und (…) die eigentümlichste Besonderheit der Juden war die Art und Weise ihrer Verehrung ihres Gottes, was wir heute ihre Religion nennen würden.[16]

Allerdings rechnet er damit, dass es dann in der Mitte des 2. Jahrhunderts v.d.Z. zu einer gravierenden Änderung gekommen sei, sofern nämlich jüdische Identität nicht mehr durch zentrale ethnische Merkmale (zumal auch der Abstammung), sondern auch durch die Konversion zur Religion der Judäer möglich wurde. Die kollektive Identität der Juden oder Judäer, die sich bisher rein ethnisch verstand, sei nun durch eine „ethnoreligiöse“ oder „ethnokulturelle“ Identität ersetzt worden.[17] Sand kennt offensichtlich diese Argumentation und macht sich zumal die damit verbundene Unterscheidung der Begriffe „Jude“ (= ethnoreligiöse Identität) und „Judäer“ (= ethnische Identität) zu eigen. Doch zeigt sich hier auch ein bedeutender Unterschied; denn nach Sand steht der Begriff „Judäer“ nicht für einen Angehörigen einer Ethnie, sondern für einen „Einwohner Judäas“ (463; Anm. 70)! Wechselt nach Cohen im 2. Jahrhundert v.d.Z. das kollektive Selbstverständnis des jüdischen Volkes von dem einer Ethnie zu einer Ethnoreligion, so rechnet Sand nicht damit, dass die Juden/Judäer der Antike überhaupt irgendwann einmal „eine ethnische Gruppe“ waren. Er stellt sich offenbar vor, dass seit Esra und Nehemia in der persischen „Provinz Jahud, zu der Jerusalem samt Umgebung gehörte“, eine religiöse Gruppe wohnte, nämlich „die jüdische Gemeinschaft“ (233). Nicht ganz klar ist uns geworden, ob Sand seine jüdische Religionsgemeinschaft als eine Teilgruppe der „Judäer“, also der Einwohner des Landes versteht. Dies scheint insofern der Fall zu sein, als er damit rechnet, dass sich aus dieser Gruppe die religiöse Gemeinschaft der Juden in Judäa durch Bekehrung bzw. Konversion ergänzt hat (vgl. nur 233). Und welche kollektive Identität hatten nach Meinung von Sand die Judäer? Sie waren „Einwohner Judäas“. Wie sollen wir uns eine Gruppe vorstellen, die die kollektive Identität „Einwohner“ eines bestimmten Landes hat? Doch sei kurz noch ein weiteres Problem benannt. Für Sand war offensichtlich die jüdische Gruppe in Judäa in der Zeit des Zweiten Tempels eine Religionsgemeinschaft, die sich nun aber Mitte des 2. Jahrhunderts  v.d.Z. insofern veränderte, als sich in ihr der Monotheismus durchsetzte und ein in der Geschichte bisher nicht vorgekommenes Phänomen hervorbrachte: „Vielleicht erstmals in der Geschichte sehen wir, wie eine monotheistische Religion sich mit politischer Herrschaft verschränkt Souverän und Priester waren ein und dieselbe Person“ (239). Nun gilt dasselbe auch für andere Völker des nahen Ostens, ja selbst die Kaiser Roms konnten wie Augustus diese Funktionen als imperator und pontifex maximus vereinigen. Doch stellt sich vor allem die Frage: Wie sollen wir uns dieses Gebilde vorstellen: Ist die jüdische Religionsgemeinschaft seit Mitte des 2. Jahrhunderts v.d.Z. ein Staat, dessen Staatsvolk aus einer Religionsgemeinschaft besteht?
Die These von Cohen, wonach es im 2. Jahrhundert v.d.Z. zu einer Änderung im kollektiven Selbstverständnis der Judäer gekommen sei, ist breit diskutiert und gerade hinsichtlich ihrer Begründung durch die sog. Konversionen zum Judentum qua Religion kritisiert worden. Denn die von Cohen und jetzt auch von Sand dazu herangezogenen einschlägigen Texte bei Philo und Josephus[18] kann man, ja, muss man wohl anders verstehen, nämlich gerade als Beleg dafür, dass der Übertritt zum Judentum kein Religionswechsel war, sondern der Beitritt zum jüdischen Volk! Das hat nicht zuletzt Steve Mason in einer sorgfältigen Analyse der wichtigsten Texte gezeigt.[19] Und diese Dimension geht gerade auch aus einem Text von Tacitus hervor, der den Übertritt zum Judentum sehr negativ beurteilt: „Wer zu ihrer Sitte übertritt (transgressi in morem eorum), hält sich auch an diesen Brauch (gemeint ist die Beschneidung); auch wird den Proselyten zu allererst das Gebot beigebracht, die Götter zu verachten, das Vaterland zu verleugnen, ihre Eltern, Kinder und Geschwister gering zu schätzen“ (Historien V, 5). Diese negative Einschätzung war allerdings nicht nur beim Wechsel zum Volk der Judäer gegeben, sondern sie galt grundsätzlich in den antiken Gesellschaften, die ein starkes Vorurteil gegen Menschen hegten, die ihr eigenes Volk verließen und sich einer fremden Ethnie zuwandten. Es ist darum nicht unwichtig, gerade in diesem Zusammenhang auf die Sprache zu achten: „Proselyten“ sind Abkömmlinge eines fremden Volkes, die zum Volk der Judäer „hinzukommen“! D.h. sie „bekehren“ sich nicht, sondern sie „gehen über“ zu den Gesetzen, Sitten und Bräuchen der Ethnie, der sie sich zuwenden.

Von denen, die zum Volk (!) der Judäer übergingen, sind jene zu unterscheiden, die sich zur Gottesverehrung der Judäer (griechisch: threskeia tôn Ioudaiôn) hingezogen fühlten. Diese Beispiele zitiert Sand mit einem gewissen Recht für eine sozusagen „religiöse“ Konversion zum Judentum (250; er verweist dazu auf Josephus, Jüdischer Krieg II 560; VII 45). Doch gerade der zweite Beleg aus Josephus‘ Schrift (VII 45) bringt genau diesen Unterschied auf den Begriff: Während die Proselyten auch Mitglieder des jüdischen Volkes (!) werden, sind jene, die wir gemeinhin „Gottesfürchtige“ oder „Sympathisanten“ des Judentums nennen, vor allem von der jüdischen Gottesverehrung beeindruckt. Sie bleiben Mitglieder ihres Volkes und werden nur „in einem gewissen Sinne“ Mitglieder der jüdischen Gemeinschaft. Wir zitieren Josephus: „Eine große Menge der Griechen kam zu der Gottesverehrung (threskeia) hinzu und jene (gemeint sind die Juden/Judäer) machten sie auf eine gewisse Weise (tropô tini) zu einem Teil von sich“ (VII 45). Kurz: Der Zusammenhang von Sands Religionsmodell vom antiken Judentum verbindet sich mit einem Konversionsmodell zu einer durch und durch religiösen Interpretation des Judentums. Durch eben diese Mischung ist auch und gerade die Deutung des Judentums und seiner Geschichte lange Zeit geprägt gewesen. Seit zehn oder mehr Jahren wird sie jedoch von einem Ethnizitätsmodell abgelöst – gerade auch in der Theologie. Das sollte zu denken geben.

Fassen wir zusammen:

Shlomo Sand reduziert die kollektive Identität der Juden auf eine Religionsgemeinschaft. Diese Kategorisierung soll für die gesamte Geschichte der Juden gelten. Ihr Selbstverständnis als Volk hält er dagegen für eine reine Erfindung jüdischer Historiker der Neuzeit, die dann von Zionisten bzw. zionistischen Historikern des Staates Israel politisch ausgeschlachtet worden sein soll. Er selbst versteht sich als Entmythologisierer dieses Mythos, der zudem als einziger Historiker Israels Zugang zu den aktuellen Theorien des modernen Nationalismus hat. Anders als im historischen Geschäft üblich, weist Sand allerdings seine eigene Theorie des Judentums als bloßer Religion weder durch ein theoretisches Modell von Religion noch durch Anwendung dieses Modells auf die Quellen aus. Die historischen Quellen des Judentums hätten ihn eines anderen belehren können, doch sie bleiben für Sand eine terra incognita. Er setzt sich meistens nur mit ihren Deutungen durch andere auseinander. Diese Art von Second-Hand-Historie ist nicht nur den üblichen Wissenschaftsstandards unangemessen; vielmehr hat Sand auch nicht wahrgenommen, dass die Karawane der Wissenschaft längst weitergezogen ist. Leitend und unhinterfragt ist in allem Sands Interesse, den Staat Israel um seine differentia specifica zu bringen: dass er der jüdische Staat, der Staat des jüdischen Volkes ist. Wenn jemand den deutschen oder den französischen Staat um ihr Spezifikum bringen wollte, indem er zum Beispiel deren nationale Mythen kritisierte, würde er wenig Aufmerksamkeit erregen. Denn die Existenz und das Existenzrecht dieser Staaten stellt niemand infrage. Anders ist das für den Staat Israel. Ob Sand das weiß, wissen wir nicht. Ob er damit gerechnet hat, dass sein Buch als Beitrag zur Delegitimierung seines eigenen Staates verstanden werden muss, wissen wir auch nicht. Was wir allerdings wissen, ist, dass Sand ungefähr 15 bis 20 Jahre internationaler wissenschaftlicher Diskurse über die Geschichte des jüdischen Volkes (vor allem auch in der Antike) nachzuarbeiten hat. Die wichtigste Literatur dazu kann er bei David Goodblatt finden, der in seinem herausragenden Buch (Elements of Ancient Jewish Nationalism; s. Anm. 9) einen Überblick über die Theoriediskurse bietet, vor allem aber auch seine Thesen an den Quellen selbst bewährt.


[1] Shlomo Sand, Die Erfindung des jüdischen Volkes. Israels Gründungsmythos auf dem Prüfstand. Aus dem Hebräischen von Alice Meroz, Berlin 2010, 506 S.; Original: Matai eikh humtza ha’am hajehudi?, Tel Aviv 2008.

[2] H. Münkler, Die Deutschen und ihre Mythen, Berlin 32009.

[3] L. J. Silberstein, Mapping, Not Tracing: Opening Reflection, in: ders. (Hg.), Mapping Jewish Identities, New York/London 2000, 13.

[4] A. Steinsaltz, We Jews. Who Are We and What Should We Do?, San Francisco 2005, 39ff.

[5] B.J. Malina, Religion in the World of Paul, Biblical Theology Bulletin 16 (1986) 92ff.; vgl. auch E. Stegemann/ W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart 21997, 247.

[6] J.-P. Vernant, Zwischen Mythos und Politik. Eine intellektuelle Autobiographie, Berlin o.J. (2002?); J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001; P. Cartledge, Die Griechen und wir, Stuttgart/Weimar 1998.

[7] B. Giesen Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2, 1999, 390.

[8] E. Gellner, Nations and Nationalism, Oxford 1983; deutsche Übersetzung 1991.

[9] D. Goodblatt, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge 2006.

[10] Vgl. ebd., 17f.

[11] Ebd., 26: „Essentially I adopt the (implied) definition of Herodotus, adding only the contemporary emphases on the subjective and socially constructed character oft he phenomenon.“

[12] So betont er: „1. Eine Nation ist eine Gruppe von Menschen, die durch allgemeine Bildung eine homogene Massenkultur schafft.. 2. In einer Nation bildet sich ein Gefühl bürgerlicher Gleichheit … heraus .., 5. Eine Nation hat ein gemeinsames Territorium …“ (72f.).

[13] A. D. Smith, The Nation in History, Hannover 2000.

[14] R. Jenkins, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London 1997.

[15] Vgl. ebd., 165.

[16] S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness, Berkeley/Los Angeles/London 1999, 7f. (u.Ü.).  

[17] Ebd., 70 u.ö.

[18] Vgl. Josephus, Ant 20,17-96 (das Beispiel des Izates von Adiabene); Philo, Virt 102f.

[19] Vgl. S. Mason, Josephus, Judea, and Christian Origins. Methods and Categories, Peabody (Mass.) 2009, 141-184.

 

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